Modernlik Ruhunun İlk Büyük Temsilcileri
Modern felsefe daha ilk aşaması ya da uğrağından başlayarak, yani Francis Bacon ile Thomas Hobbes’tan itibaren, yeni zamanlarda kozmosun parçalanmasının yarattığı sonuçların etkisi altında gelişir. Kozmosun parçalanması, elbette her şeyden önce İlkçağ ile Ortaçağ felsefesine damgasını vuran klasik dünya görüşünün ya da teleolojik evren anlayışının yıkılmasını ifade eder. Teleolojik evren anlayışının yıkılması ise, başka şeyler bir yana bilginin konusunu meydana getiren evrensel amaçların artık geçerliliğini yitirmesi anlamına gelir. Başka bir deyişle, söz konusu yıkılış Platon ve Aristoteles gibi Yunan filozofları tarafından idea ya da eidos diye adlandırılan ve bir şeyi ne ise o veya olduğu şey yapan ezeli-ebedi özlerin, dolayısıyla bu özlerden oluşan ontolojik düzenin artık var olmadığı olgusuna gönderme yapar. Bu durumun epistemolojik alanda yarattığı en önemli sonuç, hiç kuşku yok ki Yunanlıların bilgi ile hakikat arasında tesis etmiş oldukları özdeşliğin ortadan kalkması veya parçalanmasıdır. Çünkü ezeli-ebedi özlerden meydana gelen bir düzenin varolmaması demek, öncelikle mükemmel bir bütünün olmaması demektir; mükemmel bir bütünün varolmadığı koşullar altında ise, doğallıkla bütüne ilişkin bilgiden, yani hakikatten söz etmek mümkün olmaz. İşte bu durum, yani bilgi ile hakikat arasındaki özdeşliğin ortadan kalkması veya parçalanması durumu, bilgiyi ve bilimi temele alan modern felsefeye bilginin yeni bir temelden hareketle tesis edilmesi görevini yükler. Bu yeni temelin ne olduğunu en açık şekliyle gösteren ilk kişi Francis Bacon’dur. Bacon, söz konusu temeli“scientia propter potentiam” (“bilgi güç içindir”) diyerek ifade edecektir.
Modernlik ruhunun somut ifadesi haline gelecek olan bu anlayış, yeni bir çağ ile birlikte bilginin artık insandan ve insanın ihtiyaçlarından hareketle talep edildiğini gözler önüne serer. Bilginin insandan hareketle düşünülmesi veya kurulması, her şeyden önce bilginin özne zemininde kavrandığına, yani nesnesi bakımından değil de öznesi bakımından ele alındığına işaret eder. Başka bir deyişle, bu, bilgiyi temelde tesis eden şeyin, yani konusu hakkında kesin ve kanıtlayıcı önermelerden kurulu olma özelliğinin varlıkta temellendirilmesinin imkânsız olduğu manasını taşır; o, bilginin söz konusu özelliğinin bu yüzden öznenin entelektüel yetenek veya kapasitelerinden çıkarsanması gerektiği anlamına gelir. Başka bir deyişle, “ezeli-ebedi bir varlık türü olmaması durumunda, hakikatin de olamayacağı” gerçeğinden yola çıkan ve bu durumun bir sonucu olarak, bilgiyi insanın rasyonel kapasitelerinden hareketle tesis etmek isteyen modern felsefenin bu yüzden hakikat sorununu entelektüel kesinlik sorunu olarak kavramak durumunda kaldığı söylenebilir.
Entelektüel kesinlik sorunun evrensel çözümü matematik veya daha doğrususu geometride bulunmuştur. Geometrinin modernitede böyle ayrıcalıklı bir yer işgal etmesinin nedeni, onun dış dünyada doğrulanmaya ihtiyaç duymaksızın, tamamen aklın kendi iç işleyişinden çıkan ve dolayısıyla, bütünüyle a priori bir karakter taşıyan kesin ve kanıtlayıcı önermelerden meydana geliyor olmasıdır. Bu açıdan bakıldığında, geometride söz konusu olan şeyin, bir bakıma aklın kendisini düşünmesi ve kendi iç işleyişini bilmesi olduğu söylenebilir. Buna göre, şayet geometri aklın kendisini bilmesi ise ve entelektüel kesinlik problemi ancak geometri sayesinde çözülebiliyorsa, akıldan doğaya veya geometriden fiziğe geçişin imkânını sağlayan zemin, Bacon’ın “bilginin güç için olduğunu” ifade eden sözü tarafından belirlenir. Çünkü aklın dış dünyayı bilmesi, kendisini bilme koşullarını orada yeniden üretmesine, dolayısıyla kendi üzerinde sahip olduğu epistemolojik gücü dış dünyaya yansıtmasına ve böylelikle de dışarıda olanı kendi denetim alanı içine dahil edebilmesine bağlıdır. İşte bu, modernitenin en büyük projesi olup, gerçekleştirilmesi ancak insan aklının kendisini Tanrının ezeli-ebedi zihninin yerine koymasıyla mümkün olabilmiştir. Söz konusu modern projeyi gerçekleştiren veya modernlik ruhunu tam olarak ilk hayata geçirenlerin “bilginin güç için olduğunu” söyleyen Bacon ile felsefesinde geometrik yöntemi benimseyen Hobbes olduğu söylenebilir.
17.yy Felsefesinin Genel Özellikleri
On yedinci yüzyıl felsefesi, Rönesans’ta ortaya çıkan yeni bir ruhun, Rönesans ile başlayan yepyeni bir felsefe anlayışının İngiltere’de Francis Bacon’la, Fransa’da ise René Descartes ile yerleşmesi ve pekişmesini ifade eder. Modern felsefe, her ne kadar kendisini Rönesans düşüncesi ile göstermeye başlasa da esas itibariyle Batı’da 17. yüzyılda başlayıp 18. yüzyıl Aydınlanma felsefesi ile büyük bir ivme kazanan, fakat 19. yüzyıldan itibaren zaman zaman Kıta felsefesinden gelen yoğun tepkilerle karşılaşan felsefeyi ifade etmektedir. 17. yüzyıl felsefesi, modern felsefenin yaklaşık iki yüzyıl boyunca sürecek en belirgin döneminin birinci ana uğrağını ifade eder. Bu açıdan bakıldığında, onda felsefenin doğallıkla yeni birtakım özellikler yoluyla tanımlandığı söylenebilir.
(1) 17. yüzyıl felsefesi her şeyden önce, yeni bir tarih felsefesinin ya da en azından yepyeni bir tarih duygusunun egemen olduğu bir felsefedir. O, dünyaya ve insana bu yeni bakışın bir sonucu olarak, insanı eyleminin ve bu arada tarihin öznesi kılan yeni ve seküler bir tarih felsefesi geliştirir. Yaratıcı ve özgür insan, bundan böyle kendi kurduğu ve yapıcısı olduğu için de anlamı kendisine kapalı olmayan bir tarihin öznesidir.
17. yüzyıl felsefesi, bu yeni tarih duygusunun bir sonucu olarak, düşüncede de yepyeni ve beyaz bir sayfa açan, geçmişi inkâr edecek, geleneği yok sayacak şekilde bir tabula rasadan başlayan, özne temelli bir felsefedir. Buna göre, 17. yüzyıl felsefesi, Ortaçağ felsefesinin özellikle Skolastik dönemde üniversitelerde, teoloji fakültelerinde icra edilen, otorite temelli, dini geleneğe bağlı, ilahiyatın hizmetine girmiş kolektif bir felsefe olduğu yerde, geleneğe ve otoriteye karşı bir başkaldırıyı, kolektivizme karşı bir protestoyu, düşünce, duygu ve eylem yönünden mutlak ve kesin bir özgürlük talebini dile getirip somutlaştırır. Nitekim Skolastik felsefenin bütün büyük filozoflarının üniversitelerde hizmet verdikleri yerde, modern dönemin Rönesans’tan itibaren ve özellikle de 17. ve 18. yüzyıldaki bütün büyük özgür filozofları üniversiteden uzak durmuşlardır. Yine, bu bağlamda, Ortaçağ filozoflarının üniversitede kullanılan standart metinler kaleme aldıkları, Aristoteles’ten kalan eserler ve de kutsal metinler üzerine şerhler yazdıkları yerde, Kant öncesi modern filozoflar kendi özgür ve yaratıcı düşüncelerini akademik öğretim dilinden tamamen uzak bir üslupla kaleme almışlardır.
(2) İşte bu, başkaca şeyler yanında, 17. yüzyıl felsefesinin, ayrıca salt insan aklının ürünü olmak manasında, özerk bir felsefe olduğu anlamına gelir. Başka bir deyişle, bu felsefe teolojiden hemen tamamen bağımsız bir felsefedir. Gerçekten de Francis Bacon’ın, Thomas Hobbes’un, hatta maddi alan ve dolayısıyla bilim ve felsefe ile moral ya da entelektüel alan ve dolayısıyla da din ve teoloji arasında oldukça kırılgan bir uzlaşım temin etmeye soyunan René Descartes’ın teolojiyle hemen hiçbir ilişkisi olmamıştır. Onlar sadece öncelikle değil, fakat bütünüyle ve tam olarak çağlarını özümsemiş, mevcut problemlere bir çözüm getirmeye çalışarak insanlığa yol göstermeye kalkışan birer filozof olarak ortaya çıktılar. Teolojiden bağımsızlaşan, teolojinin etkisinden kurtulmuş felsefenin, yani modern felsefenin kurucusu oldular.
(3) Felsefenin teolojiden bağımsız olmak anlamında özerkliği, 17. yüzyıl
felsefesinin çok temel ve belirleyici başka bir özelliğine, onun insan
merkezli veya özneden hareket eden bir felsefe olması anlamında,
homosantrik oluşuna işaret eder. Buna göre, teolojiden hiçbir zaman
bağımsız olamamış olan Ortaçağ düşüncesinde, Tanrı bütün sistemlerin
başı ve sonuydu. Yani, teosantrik yönelimi en belirleyici unsuru olan
Ortaçağ düşüncesinde, Tanrıdan yola çıkma veya hareket etme felsefede
hem konu alanlarını ve hem de içeriği belirlemişti. Bir diğer deyişle,
Ortaçağ’da Tanrı sadece varlığın değil, fakat bir yandan da değerin,
iktidarın kaynağı olmuş, bilginin konusunu meydana getirmişti. Buna
göre,
metafizik söz konusu olduğunda, Tanrı varolan her şeyin yaratıcısı
olduktan başka, dünyadaki düzenden de sorumluydu ve bu, aşağı yukarı her
filozofta, varlık ve gerçekliği aşağıya doğru inildikçe zayıflayan bir
hiyerarşik varlık anlayışıyla ifade edilmişti. İşte bu en temel, kalıcı
ve tözsel gerçeklik, bütün büyük filozoflarda insani bilginin nihai
amacı, esas konusu yapıldıktan başka, insan hayatına ve davranışına
rehberlik edecek ilkeleri koyan varlık olarak belirlenmişti.
Oysa dini dünya görüşünü bir şekilde gerileten veya çok büyük ölçüde ortadan kaldıran modern düşünüşte, hemen hemen bütün felsefelerin hareket noktaları, özellikle Descartes’ın cogitosunda çok açıklıkla ortaya çıktığı üzere, insandır, Batılı öznedir. Felsefi düşünüşün temeli, dayanağı olan bu özneyi modern dünyada çözülmek üzere bekleyen acil problemler vardır. Bu problemlerin en başında bilgiyi kendisinde veya kendinden açık akılda temellendirmek, varlığı bilimin ve kendisinin taleplerine göre yeni baştan anlayıp inşa etmek gelir. Aynı şekilde modern ekonomik koşullara uygun olarak kendisinin doğal ya da tinsel boyutuyla uyumlu yeni bir değer sistemi yaratmak ve siyasi gövdeyi, ulus-devletini kuracak şekilde, yine kendisinin yaptığı bir sözleşmeye dayandırmak da özneyi bekleyen diğer acil problemler arasında yer alır.
(4) Nasıl ki teosantrik bir felsefe mistisizme, ama en çok da teolojik bir kavrayışa yol açarsa, aynı şekilde homosantrik bir felsefe de rasyonalizmi doğurur, rasyonalist bir bakış açısını gündeme getirir. Buna göre, modern felsefeye damgasını vuran hâkim tavır ya da eğilim, en azından 19. yüzyıla kadar, rasyonalizm olmuştur.
Genel bir tavır olarak rasyonalizm, aklın, bilim ve felsefe başta
olmak üzere, bütün alanlarda yegâne otorite olması ya da yapılması
anlamına gelir. Nitekim öyle de yapılmıştır. 17. yüzyılın bütün büyük
filozoflarına göre, hakikat dini otorite veya kutsal metinler tarafından
aktarılan bir şey değildir; hakikat akla dayalı, özgür ve tarafsız
araştırma ile keşfedilen bir şeydir. Buna göre, filozofun bakışı
doğaüstü alana yönelmek, tefekkürü ilahi varlık alanını konu edinmek
yerine, artık yeryüzüne yönelmek, doğal varlık alanını konu edinmek
durumundadır. Fiziki ve zihinsel dünya, toplum, etik alan, siyasi
kurumlar ve hatta dinin kendisi, bundan böyle doğaüstü nedenler yerine,
doğal nedenleriyle
açıklanmalıdır. Modern dünyada en geniş anlamıyla rasyonalizm, demek ki
bir yandan insan aklının gücüne ve ilerlemeye duyulan sarsılmaz imanı,
diğer yandan da ilerlemenin aracı olarak bilime ve bilimsel yönteme
duyulan inancı ifade etmektedir. Gerçekten de 17. yüzyıl felsefesinde
insan, “düşünen öz” olarak tanımlanır; bilme olayındaki
düşünce boyutu, duyum, duygu ve hayal gücü boyutunu gölgede bırakarak,
insanı insan kılan şey olarak belirlenir. İnsanın özü, matematiği model
olarak kabul etmiş akla indirgenir. Bu yeni insan telakkisinden ve
yepyeni rasyonalizm anlayışından, elbette teolojik-felsefi değil de
bilimsel-felsefi bir dünya görüşü çıkar; bu yeni dünya görüşü, temel
ilkesi “doğayı akıl aracılığıyla yenme ve şekillendirme” olan bir teknik
uygarlık anlayışına yol açacaktır.
(5) Demek ki 17. yüzyıl felsefesi, her ne kadar özerk ve müstakil bir
disiplin olarak ortaya çıkmış olsa da modern bilimden yoğun bir biçimde
etkilenmiş, felsefenin kendisi ve kimi temel disiplinleri yükselen
bilimin ve gerçekleşen bilimsel devrimin taleplerine paralel bir gelişme
göstermiştir. Daha doğru bir deyişle, Ortaçağ’dan modern zamanlara
geçişte en belirleyici unsur modern bilimin doğuşu, bilimsel yöntemin
kaydettiği gelişme olmuştur. Klasik felsefe ya da İlkçağ felsefesinin
yıkılışında dinin kendisinin, Ortaçağ’ın Tanrıyı keşfetmesi olgusunun
bulunduğu söylenebilirse, Ortaçağ felsefesini de yıkan şeyin, elbette
başka şeyler yanında, esas bilimadamlarının doğayı keşfetmeleri olduğunu
söylemek gerekir. Bu, sadece sekülarizm ve klasik doğalcılığın
canlanışıyla açıklanabilecek bir olay yada keşif değildir; o, olgular
dünyası olarak bilinen yeni bir dünyanın, dili matematik olan dünyanın
keşfidir. Buna göre, insanlar doğal dünyanın, Tanrının müdahalesinden
bağımsız olan olgularını, yardım görmeden araştırabilirler; onların
araştırmalarının sonuçlarını vahye dayalı dinle de kurumlaşmış
otoriteyle de bağdaştırmaları gerekmez. İşte en az Descartes kadar
modern olan Francis Bacon’ın yaptığı şey, bu bağlamda modernliğin
ideolojisini ifade etmek, sistematik, eleştirel ve mutlak bir teşebbüs
olarak modern bilim anlayışını formüle etmek olmuştur.
(6) Modern bilimin etkisiyle, öncelikle Batı’nın genel dünya
görüşünde ve özellikle de bilgi anlayışında büyük bir değişiklik olur.
Bilim artık ilerlemenin tek ve en büyük motoru, modernliğin özüdür.
Bununla birlikte, bilime modern zamanlarda, bizatihi kendisi için değil,
fakat esas pratik değeri, sağladığı yarar için değer verilmiştir. Buna
göre, bilgi artık klasik dünyada olduğu gibi, salt anlamak veya merakı
tatmin etmek için ya da Ortaçağ’da olduğu gibi, Tanrının doğal dünyaya
amaçlılık ve düzen kazandırmış planını keşfetmek için değil, fakat
sağladığı fayda için istenir. Bilgi,
modern felsefenin büyük filozoflarına ve özellikle de Bacon’a göre,
güçtür. Bilgi, doğaya ilişkin olarak öndeyide bulunma ve onu kontrol
etme yeteneğimizi geliştirmek suretiyle, hayatlarımızı daha kesin ve
muhtemelen daha rahat hale getiren şeydir. Sadece Bacon değil, fakat
modern düşüncenin diğer büyük önderleri de bilimsel sonuçların pratik
uygulamalarıyla yakından ilgilenmişlerdir. Buna göre, bilim artık başka
alanlardaki gelişme için bir model olarak değerlendirilir, sosyal ve
politik reformlarda oynayacağı rol için istenir.
(7) 17. yüzyılda felsefenin müstakil alanlarında, elbette bilimin de etkisiyle yaşanan değişimlere gelince… Bir kere her şeyden önce, yeni felsefede epistemoloji veya bilgi teorisi, ontoloji ya da metafiziğin önüne veya felsefenin merkezine geçmiştir. Başka bir deyişle, İlkçağ ve Ortaçağ’da, filozofların realist bir yaklaşımla önce varlık veya gerçekliğin mahiyetini ortaya koyup, sonra bu gerçekliğin bilgisine nasıl ve hangi yollarla erişileceğini tartışan bir epistemoloji geliştirmiş oldukları yerde, 17. yüzyıl filozofları önce bilginin ve onun bir türü olan bilimsel bilginin mahiyetini tartışıp, sonra buna uygun bir varlık tasarımı oluşturmaya geçerler. Bu, başka şeyleri bir kenara bıraktığımızda, en azından, kendisiyle birçok filozofta sık sık karşılaşacağımız transandantal yaklaşımdan, sadece rasyonalistlerde değil, fakat deneycilerde de gözlenen temelcilikten, bir örneğine ne klasik felsefede, nede skolastik düşüncede rastladığımız epistemolojik idealizmden ve de hiç kuşku yok ki bilen özneyi dış dünyaya bağlayan yeni bir yol olarak “ideler yolu”ndan bellidir.
Buna göre, 17. yüzyıl filozofları epistemolojide, insan aklının bilimde, bilimsel bilgide somutlaşan başarısını açıklayıp temellendirmek ve hatta felsefede bilimdeki gibi doğru ve kesin bilgiye ulaşılabileceğini göstermek için insanın bildiğini nasıl ve ne şekilde bildiğini açıklama gayreti içinde olmuştur. Başka bir deyişle epistemolojide en azından Kant’a kadar “Neyi bilebilirim?” eleştirel sorusunu pek fazla sormayan 17. yüzyıl filozofları, esas itibariyle bilginin kaynağı meselesiyle meşgul olmuşlardır. Yine aynı epistemolojik çerçeve içinde, döneme damgasını vuran bir diğer özellik ya da tavır, hemen bütün filozoflarda görülen bir yöntem arayışı ya da tartışması olmuştur.
(8) Felsefenin merkezine geçen epistemoloji ya da bilgi teorisinde, Kant’ın 18. yüzyılda yapacağı senteze kadar, yine bilime ama özellikle de bilimsel yönteme bağlı olarak, başka bir deyişle bilimsel yöntemin biri ampirik (deneyci), diğeri dedüktif iki boyutu veya olmazsa olmaz unsuru olmasından hareketle, iki ayrı bilgi görüşü hâkim olmuştur. Başka bir deyişle, yeni bilimsel yöntem iki temel unsur ihtiva etmekteydi; yani bilimsel yöntemin gelişimindeki ilk evrelerden itibaren, hemen herkes söz konusu ampirik ve tümdengelimsel öğelerin olmazsa olmaz olduğunu anlamıştı. Ne var ki ampirik unsurla dedüktif öğenin bilimsel bilginin oluşumuna nasıl katkıda bulunduğu konusunda bir uzlaşma bulunmuyordu. Ve Kant’ın 18. yüzyılda gerçekleştirdiği senteze kadar da bir uzlaşma olmadı. İşte bu iki öğeden hangisinin çok daha temel ve önemli olduğuyla ilgili tartışmalar, epistemolojide iki farklı görüşe yol açmıştır. Örneğin, dedüktif unsurun önemine işaret edenler matematiği temele alan Descartes, Spinoza ve Leibniz gibi rasyonalistlerdir. Buna karşın, ampirik öğeyi öne çıkaranlar deneyciler diye bilinirler; Bacon, Hobbes, Locke ve Berkeley gibi deneyciler bilginin kaynağında duyu-deneyi ve gözlemin olduğunu savunurlarken, etik alanındaki sonuçları oldukça farklı olan varlık görüşlerine ulaşmışlardır.
(9) Modern bilimin felsefe üzerindeki bir diğer önemli etkisi, bir
yeni kozmoloji dolayımıyla, ontoloji ya da varlık alanında olmuştur.
Başka bir deyişle, 17. yüzyıl felsefesine, Ortaçağ’ın doğa tasarımından
bütünüyle farklı olan yepyeni bir doğa tasarımının hâkim olduğu
söylenebilir.Bilindiği üzere esas Rönesans döneminde Kopernik, Kepler ve
Galileo tarafından geliştirilmiş olan modern bilim belli bir
kozmolojinin, bir bilimsel materyalizmin doğuşuna yol açmıştır. Bu
kozmolojinin doğuşunda ilk ve en büyük adımı atan Kopernik’in, güneşin
dünya etrafında döndüğünü
söyleyen jeosantrik sistem yerine, dünyanın güneşin çevresinde döndüğünü
gösteren güneş merkezli sistemi içeren astronomisi, sadece dünyayı
evrenin merkezi olmaktan çıkardığı için değil, fakat evrenin bir merkezi
olmadığı düşüncesini gündeme getirdiği için çok büyük bir önem taşır.
Buna göre, Kopernik, teorisiyle Yunan ve Hıristiyan kozmolojisinin belli
bir bölümünü değil onun Platon ve Aristoteles’ten çıkan bütün
temellerini yerle bir eder. Çünkü eski kozmolojide, evren kendisini
meydana getiren öğeler arasındaki niteliksel farklılıklara karşın,
içindeki her şeyin, tek tek her varlığın belli bir yerinin ve işlevinin
bulunduğu tek bir canlı organizma şeklinde tasarlanmıştı. Oysa Kopernik
ve Galileo tarafından kurulan modern bilimin öngördüğü kozmolojinin en
büyük yeniliği, onun doğayı, insan varlığıyla Tanrının dışında olan bir
varlık alanı olarak sunmuş olmasıdır. Buna göre, doğa, canlı ve akıllı
insan varlığına ilgisiz ve yabancı olan ve dolayısıyla, akıllı insan
varlığı tarafından gözlemlenip analiz edilmek suretiyle, denetim altına
alınacak olan cansız madde alanını meydana getirmekteydi.
Dünya evrenin merkezinde değilse ve evrenin bir merkezi bulunmuyorsa
eğer, bu takdirde, evrenin, her yerde var olmak bakımından bir ve aynı
olurken, salt zaman ve mekân içindeki yayılımıyla farklılaşan maddenin
varlık alanı olarak anlaşılması gerekir. Bu ise evrene ilişkin bilginin,
ölçme, zaman ve mekân kavramlarının imkân tanıdığı niceliksel ölçütlere
bağlı olduğu anlamına gelir. Buna göre, doğal bir fenomeni anlamak,
artık daha fazla onun ereksel nedenini, onun evrendeki, kendisine Tanrı
tarafından verilmiş olan amacını ya da işlevini kavramayı gerektirmez.
Tam tersine, doğal bir fenomeni anlamak, yeni kozmolojinin bir sonucu
olarak, onun fail nedenini, yani fiziki evrende onun
doğuşuna yol açan koşulları ve faktörleri bilmeyi gerektirir. fiu halde,
yeni kozmolojide evren ya da doğa, büyük ve cansız bir makine olup hem
insan varlıklarının ve hem de Tanrının dışında kalır. Bundan dolayı,
doğa, Tanrının amaçlarına dair bir bilgi aracılığıyla değil de ancak ve
ancak kendi terimleriyle anlaşılabilir. Başka bir deyişle modern
düşüncede keşfedilen şey dünyanın birliği düşüncesi ya da evren
kavramıdır. Artık doğa birdir; o dahası, amaçlılık ve
kendiliğindenlikten kurtulmuş ve kullanılabilecek bir makine haline
gelmiştir. Özünde bir makine ya da mekanizma olan bu doğanın dili de
onun birliğini ve evrenselliğini sağlayan şey olarak matematiktir.
Bütünüyle insanın zaferi üzerine kurulu olup, sanayi uygarlığını
hazırlayan büyük bilimsel hareketin temelinde yer alan şey, işte bu doğa
tasarımı ya da yeni kozmolojidir.
(10) Özneden hareket eden 17. yüzyıl felsefesinde, baştan aşağı yeniden yapılanan tarih, bilgi ve varlık felsefeleri değildir; etik de bir kez daha özneden hareketle inşa olunan bir felsefe alanını meydana getirir. 17. yüzyılda etik de Tanrıdan veya nesnel bir değerler düzeninden hareketle değil de doğrudan doğruya insandan hareketle kurulur. Hatta burada, epistemoloji, ontoloji ve politika felsefesinin bile gerisine düşülür; zira çıkış noktası, insan aklından ziyade, insanın doğal yapısıdır, arzularıdır, hazzıdır. En azından Kant’a gelince kadar, modern felsefe olması gerekeni, insanın insan olmak dolayısıyla yerine getirmek durumunda olduğu ödev ya da yükümlülükleri unutur. Hemen hemen bütün modern etik görüşleri olması gerekeni olandan hareketle tanımlayıp, insanın ahlaki amacının, istek ve arzuların tatminiyle belirlenen bir dünyevi, maddi mutluluk olduğunu öne sürer. Modern etiğin, büyük ölçüde doğalcı bir etik olarak tanımlanmasının nedeni, budur.
(11) Modern dönemde politika felsefesi de özne ya da bireyden hareketle inşa olunur. Buna göre, Rönesans’tan itibaren, modern dönemin bütün politika teorileri dinin sunduğu ilkeleri toplumun açıklayıcı ilkeleri olmaktan çıkarmaya, toplumu dünyevi bir ilkeden hareketle kavramaya çalışmıştır. İnsanı merkeze alan, insanın iradesine vurgu yapan modern politik öğretiler, toplumu da doğal bir yapı olarak değil fakat kurulmuş, insan tarafından yaratılmış bir yapı olarak değerlendirirler. Aslında bu alanda bireyciliğe geçiş birden bire olmamış, bir ara dönemin ardından, yani Rönesans’ın devlet ve egemenliğin kaynağı sorunu üzerinde odaklaşan öğretilerinin aracılığından sonra gerçekleşmiştir. Gerçekten de ulus-devletlerin tesis edilmeye başlandığı ve devletlerin ilahi bir iradeden ziyade, dünyevi bir ilkeyle meşrulaştırılmaya çalışıldığı bu dönemde ortaya konan politika öğretilerinin toplumun kaynağı sorununu egemenliğin ve devletin kaynağı problemi çerçevesinde ele almaları ve dolayısıyla, esas problemlerinin devletin statüsünü tesis etme problemi olması çok doğaldı. Bu temel kaygının, 15. ve 16. yüzyıl filozoflarını bireyden ziyade devleti düşünmeye yöneltmiş olması, onların bir egemenlik öğretisi geliştirmiş olmalarının ve daha çok devletin nasıl olması gerektiğini konu edinmelerinin bir nedeni olarak görülebilir. Yine aynı nedenden dolayı, bu öğretilerde devletin karşısına bağımsız bir yapı olarak sivil toplum kavramı da çıkmamış, tersine bu dönemde, devlet-toplum özdeşliği söz konusu olmuştur. Sivil toplum kavramı ancak 17. yüzyılla birlikte, bireylerin haklarının merkeze alınmasının ardından gelişme zemini bulur. İşte bu, 17. yüzyıldan itibaren toplumun yaratıcısı olarak insanın iradesine yapılan vurgunun artmasını ve bu iradenin kendisini ifade ettiği yer olan sözleşme kavramının açıklayıcı ilke olmasını gerektirecektir. Gerçekten de 19. yüzyılda Hegel’e kadar olan bütün bir süreç boyunca, hemen hemen bütün politika teorilerinin açıklayıcı ilkesi haline gelecek olan söz konusu toplum sözleşmesi kavramı, bireyci bir ilke olarak sunulur. Politika felsefesinde işte bu modern gelenek yine modern rasyonalizm çerçevesi içinde insanı rasyonel bir varlık olarak değerlendirirken, sadece bireyin değerini kabul etmekle kalmaz, ama aynı zamanda onu haklarını savunacak şekilde sisteminin merkezine alarak, bireyden hareket eder
Francis Bacon Kimdir ? Yaşamı ve Yapıtları
Bacon, Londra’da dünyaya gelmiştir. Ailesi İngiliz siyasi yaşamında saygın bir yere sahipti. Yükseköğrenimini Cambridge Üniversitesinde tamamlamış, ardından iki yıl Paris İngiliz elçiliğinde görev yapmıştır. İngiltere’ye döndükten sonra, önemli mevkilere yükselmiş, Başsavcı, Mühür Bakanı ve Lord Chancellor olmuştur. Daha sonra rüşvet almakla suçlanarak Parlamentodaki yerini kaybetmiştir. Yaşamının geri kalan kısmını ussal etkinliklerle geçirmiştir.
Bacon, modern düşüncenin, Descartes’la birlikte, en önemli temsilcisi, hatta kurucusudur. Onun modern felsefenin ilk büyük filozofu, çağının düşünüşünün bütün özelliklerini taşıyan, modernlik ruhunu en iyi karakterize eden, hatta bir anlamda öncülüğünü yapan bir filozof olduğu kabul edilir.
Bacon bilimcidir, yani en genel anlamıyla rasyonalisttir. Aslında bilimciliği açık seçik bir biçimde ilk savunan, onun çığırtkanlığını yapan ilk büyük filozof olarak Bacon, doğayı doğrulukla bilmenin tek güvenli yolunun bilim olduğunu, bilimsel yöntemin insana doğayı denetleyeceği bilgiyi sağlayacağını ileri sürmekteydi. 17. yüzyılın en özgün ve en derin entelektüel reformcusu olarak Bacon, bilim ve felsefede, yepyeni bir sayfa açmanın gereğine vurgu yapanların başında geliyordu. O, geleneği, geleneksel bilgeliği deneyi unutup, otoriteye gereksizce iman ettiği için eleştirirken, bir yandan da ilerlemeciliğin; uygulamalı bilimsel bilgi alanında hızlı bir biçimde biriken deneysel bilgi ve tarihsel ilerleme anlamında modern teknolojik ilerleme düşüncesinin en büyük temsilcisiydi. Buna göre, bilgiyi güce eşitleyen; bilginin yeni teknik icatlar ve mekanik keşifler şeklinde cisimleştiği zaman, tarihin motoru veya itici gücü haline geldiğini savunan Bacon, üstelik bunu İngiliz ve Avrupalı entelektüellerin geçmiş zamanların edebi ve felsefi başarılarını övdüğü, Yunan ve Roma edebiyatlarını ve kültürünü yücelttiği bir çağda yapmıştı. Tarihin Aristoteles gibi filozofların öne sürdüğü şekliyle döngüsel veya Spengler benzeri kültürel pesimistlerin savunduğu üzere geriye doğru değil, fakat öne veya yukarı doğru gitmek anlamında ilerleyici olduğunu savunmaktaydı. Bu, onda seküler bir inanç haline gelmişti; nitekim söz konusu ilerleme inancını, ilk eserlerinde geçici bir hipotez olarak öne süren Bacon, aydınlanmış ve daha iyi bir dünyanın Avrupa Uygarlığı’nın kaderi olduğuna hükmetmişti.
Rönesans sonları ve Yeniçağ başlarında, modern bilimin yöntem anlayışına kuramsal düzey de katkı sağlayanların başında gelir. Yöntem ve bilgi üzerine ana kitabı Novum Organum (Yeni Organon) adını taşır. Bilimsel bilginin toplum yaşamındaki yararlı sonuçlarına yer veren Nova Atlantis (Yeni Atlantis) isimli bir başka önemli yapıta imza atmıştır. Ayrıca bilimsel gelişmelerin toplum yaşamında ortaya çıkardığı teknolojik gelişmelere ve kolaylıklara değinen De Dignitate et Augmentis Scientiarum (Bilimlerin Değeri ve Çoğalıp Büyümeleri Üzerine) adlı bir yapıtı daha vardır. Novum Organum , doğa bilimlerinde tümevarım yönteminin nasıl uygulanması gerektiğini gösteren ve Bacon’un kendi tümevarım anlayışını gözler önüne seren bir yapıttır.
Thomas Hobbes Kimdir ? Yaşamı ve Felsefesi
17. yüzyıl felsefesinin oldukça önemli, hatta en az Bacon ve Descartes kadar kurucu bir diğer filozofu da Thomas Hobbes’tur (1599-1679). 17. yüzyılda rastladığımız birçok filozof gibi Hobbes da çağının çocuğu olan büyük bir kafadır. Tıpkı Bacon, Descartes ve de Locke gibi, o da rasyonalisttir,bilimcidir, yöntemcidir; çağını doğru anlayıp iyi ifade etmenin ve anlamlandırmanın mücadelesi içinde olmuştur. Gerçekten de Hobbes, modern dünyanın problemlerinin, geleneği tamamen bir kenara bıraktıktan sonra, ancak akıl ve bilim yoluyla çözülebileceğini yürekten inanıyordu. Hatta pek çoklarına göre, “döneminin siyasal kargaşasına yeni filizlenen doğabilimleri aracılığı ile çözüm ararken, bilim ve siyaseti cüretkâr bir biçimde birleştirme girişiminde bulunmuştu.” Hobbes, modern bilimin metodolojisini beşeri bilimler alanına uygulayarak, sivil hayatı yöneten yasaları, Galileo’nun hareket yasalarını incelediği tarzda araştırmaya yönelmiş; toplumu, parçalarına ayrılıp birleştirilebilme esasından hareketle ele almış ve böylece politikaya bir teknisyen kesinliği taşıyarak, toplumsal düzenin ne olduğunu ve nasıl tesis edileceğini, toplumun nasıl kurulacağını göstermeyi amaçlamıştır.Gerçekten de 17. yüzyılda gerçekleşen iki büyük devrime tanıklık eden Hobbes bunlardan entelektüel veya bilimsel devrim söz konusu olduğunda, ilerici veya ihtilalci biri olarak karşımıza çıkar. Başka bir deyişle, o, Ortaçağ’ın teosantrik ve Aristotelesçi dünya görüşünün deneye dayanan yeni doğa bilimleri eliyle yıkılışının baştan sona yanında olmuş, hatta olmakla da kalmayıp, bu sürece doğrudan katkıda bulunmuştu. Savunuculuğunu yaptığı mekanik materyalizme bağlı olarak klasik doğa görüşünün, teleolojik evren telakkisinin yıkılıp, yerine hareket halindeki maddenin her yere yayıldığı mekanik bir doğa tasarımı ikame edilmesi sürecinde önemli bir rol oynamıştı. Bu doğa, artık Aristotelesçi terimlerle açıklanan amaçlı bir düzen, içindeki her varlığın kendi ayırt edici amacından kaynaklanan belli bir yere sahip olduğu ve söz konusu doğal yerine ulaşmak amacıyla hareket ettiği, özde statik ve mükemmel bir bütün değildir. Bu yeni doğa ya da dünya, Stoacıların, kendisine nüfuz etmiş etkin ve rasyonel bir ilke tarafından yönetilen ve insana doğru ile yanlışın ölçütünü gösteren moral evreni de değildir. Hobbes’un sözünü ettiği yeni doğa, hareketin Galileo tarafından keşfedilen fizik yasalarına göre gerçekleştiği, kendi içlerinde hiçbir amaç taşımayan cisimlerin harici bir engelle karşılaşmadıkça, sınırsızca hareket halinde olduğu mekanik bir doğadır. Başka bir deyişle o, büyüsü bozulmuş, yaradılıştan gelen değer biçici bütün anlamlardan arındırılmış; doğal olanın moral açıdan kayıtsız, hatta düşmanca olduğu, doğuştan hiçbir şeyin bir başkasından üstün olmadığı bir doğa olmak durumundaydı.
Hobbes, demek ki 17. yüzyılın bilimsel devrimine katkıda bulunurken, katkısı öncelikle eski ya da Skolastik bilime karşı çıkma, onun dayandığı ontolojiye veya doğa tasarımına meydan okuma noktasında söz konusu olmuştu. Onun Aristotelesçilere, Skolastik bilime karşı çıkışının bir bölümü metodolojik, bir bölümü ise siyasal nedenlere dayanmaktaydı. Nitekim Aristotelesçi Skolastiklerin kendisinin “anlamsız konuşma” diye adlandırdığı şeye dayanan açıklamalarının bütünüyle yapay olduğunu düşünen Hobbes, temel eseri olan Leviathan’da pek çok Aristotelesçi kavram ve düşünceyle özel olarak alay etti. O, Aristotelesçi metafizik, pagan demonoloji ve Hıristiyan teolojisinin oldukça acayip birleşiminin, yalnızca kötü bir bilime neden olmakla kalmayıp; politik itaati koşullayan veya etkileyen tahkik edilemez güçlere, ruhlara dayanan tartışmalara meydan verdiği için politik açıdan da yıkıcı sonuçlara yol açtığı kanaatindeydi. Hobbes ölümden sonraki acıları dindirmek için rahiplere veya Tanrının insanları itaat veya direnişle doldurma gücüne ya da Kilisenin cinler, periler ve ruhlar üzerindeki kontrolüne inanmak gibi şeylerin hepsinin, insanlara hükümdarlarına boyun eğmeme konusunda nedenler verdiğini savunuyordu. Bununla da kalmayıp, bu dünyada beşeri eylemler açısından sonuçları olan bir iktidar iddiasında bulunan her din adamının politik anlaşmazlıkların potansiyel bir kaynağı olduğunu düşünüyordu. Ona göre, Yeni-Aristotelesçi Skolastik bilim görüşü bu tehlikenin gerçek bir parçası olmak durumundaydı. Eski bilime bu şekilde karşı çıkan Hobbes, bir yandan da hareket halindeki madde ya da cisimler dünyasına tam olarak uyan alternatif bir açıklama kategorisi bulunduğu inancındaydı. Ona göre, başarıya götüren yegâne yol ya da anahtar, Tanrının şimdiye kadar insanlığa bahşetmekten hoşnut olduğu biricik bilim olarak geometrinin uygulama yöntemiydi.
İkinci devrime, yani politik devrime gelince, Hobbes’un mutlak monarşinin iktidarının yeni yükselen sınıf tarafından parlamenter demokrasinin temsili kurumları yoluyla sınırlandırılması söz konusu olduğunda, bir yönüyle muhafazakâr, bir yönüyle de ilerici bir tavır takınmıştır. Muhafazakârdır, çünkü mutlakiyetçidir yani monarkın iktidarının sınırsız olması gerektiğini söyler. İlericidir, çünkü bir yandan da Ortaçağ’a, feodaliteye ve Kiliseye karşı olup liberalizmin savunuculuğunu yapar. Hobbes’un politika felsefesinde, özellikle siyasal devrimle ilişki içinde ele alındığında, tartışmaya açık olan durumu ya da konumu her ne olursa olsun, onun modern politikanın ilk filozoflarından veya modern siyaset felsefesinin kurucularından olduğu kesindir. Bunun da birbirleriyle hiç kuşku yok ki yakından ilişkili iki önemli nedeni vardır. Bunlardan birincisi, (1) onun “siyasetle bilimi birleştirme teşebbüsü” veya çok daha açık ve anlaşılır bir biçimde ifade edildiğinde, siyaset felsefesini, düşünce tarihinde veya modern dönemde ilk kez olarak bilimsel bir temele oturtma çabası tarafından belirlenir. İkincisi ise, yine onun (2) iktidara geçiş için bir atlama tahtası olarak bundan sonra sürekli olarak kullanılacak olan doğa veya “doğa durumu” mitinin en önemli kurucularından biri olmuş olmasıydı. Aslında Hobbes, bir yandan da toplumsal barışı tesis etme ve insanların politik yükümlülükleriyle sivil ödevlerini temellendirme amacıyla hareket eden bir siyaset filozofu olarak, Sokrates, Platon, Aristoteles, Plutarkhos ve Cicero gibi filozofların bulunduğu politika felsefesi geleneği içinde yer almaktaydı. Bununla birlikte o, söz konusu geleneğin sözcüğün tam anlamıyla başarısız olduğunu düşünüyordu. Bunun da en önemli nedeni, bu antik filozofların hakikat arzuları ve insanları barışa yöneltemeyişleriydi. Hobbes işte bundan dolayıdır ki gelenekten tamamen kopar; onun gelenekten bu şekilde kopmasını yol açanların öncelikle Machiavelli, onun ardından da Bacon olduğu söylenebilir. Politika felsefesinin klasik teorisyenleri, Hobbes’un üzerinde ciddi bir etki yapmış olan Machiavelli’ye göre, çok yüce hedefleri amaçladıkları için başarısız olmuşlar, siyaset teorilerini insana ait birtakım yüksek özlemlerle ve erdemli bir hayatla ilgili mütalaalara dayandırdıkları, toplum hayatını erdemi ortaya çıkarmaya yönelik bir hayat olarak telakki ettikleri için kendilerini etkisizleştirmişlerdir. Politik alanı, olması gerekenin ölçütleriyle değil de olanın belirlediği ölçütlerle, değerden bağımsız bir alan olarak inşa eden Machiavelli’nin realizmi, doğallıkla politik hayatın standartlarını bilinçli bir biçimde düşürmekten, siyasal yaşamın amaçlarını, insanın erdemli hayatıyla veya yetkinliği yerine, insanların ve toplumların hemen tamamı tarafından fiilen peşine düşülen amaçlarla tanımlamaktan oluşuyordu. Hobbes da tıpkı Machiavelli gibi, insanların daha aşağı, ama daha güçlü motifleri temele alınarak oluşturulan politik şema ve düzenlerin gerçekleşme şanslarının, klasiklerin ütopyalarından çok daha fazla olduğu kanaatindeydi. Bununla birlikte Machiavelli’den farklı olarak, bir moral kod ya da doğal hukuk anlayışı geliştirdi; söz konusu anlayış, sivil toplumun amaçlarını belirleyen ahlaken bağlayıcı bir yasa olarak doğal yasa görüşüne dayanıyordu. Fakat Hobbes, Machiavelli’nin realizmini takip ederek, doğal hukuk öğretisini insanın yetkinliği düşüncesinden ayırmaya özen gösterdi. Doğa yasasını, insanların neredeyse tamamında çoğu zaman en güçlü olandan türetirken, baskın olanın, Sokratik geleneğin öne sürdüğü gibi, akıl değil de duygu ve tutkular olduğunu öne sürdü. Gerçekten de Hobbes’un Sokratik geleneğin insan telakkisi ya da tasarımına yönelik eleştirisi, Machiavelli’nin geleneğe karşı realist isyanını her bakımdan izledi. Nitekim o, Machiavelli’yi hatırlatan bir tarzda, toplum içerisinde yaşamanın kendi içinde arzulanır bir şey olmadığını, belli bir takım tutkuların insanları toplum halinde yaşamaya sevk ettiğini, dolayısıyla toplumun başkalarına beslediğimiz sevgi ve muhabbetten ziyade, öz çıkara dayandığını veya ben-sevgisinden kaynaklandığını ifade etti. Hobbes’a göre, bu gerçek, beşeri meseleleri veya insani işleri belli ölçüler içinde gözleyen herkes için tecrübeyle sabit olmak durumundaydı.
17. Yüzyıl: Usçuluk, Descartes ve Tarihe Bakış
Rönesans’ın elde ettiği kazanımları derleyip düzenleyen, bu kazanımları temel alarak kendi içinde birlik ve bütünlük taşıyan farklı bir dünya görüşüne varmayı deneyen bir yüzyıl olarak 17. yüzyıl, bir “durulma” dönemidir, denilebilir. Rönesans tarafından ortaya konulmuş araçları işleyen 17. yüzyıl felsefesi, Rönesans’a göre, daha tek sesli bir dönemdir; çünkü bu yüzyılda, formüllerde tam bir ışığa, sağlamlığa ulaşıldığına inanılmış, Rönesans’tan gelen yeni görüşler, buluşlar ve ilkeler bağlantılı, kendi içinde birliği olan tutarlı bir düşünce yapısı içine yerleştirilmiştir.
17. yüzyıl, bu özellikleriyle temel rengini usçuluk (rationalism) adı verilen bir öğretide belli etmiştir. Felsefe Sözlüğü’ne baktığımızda, usçuluğun, “yaşama yön vermede biricik araç olarak usun doğru ve gereği gibi çalışmasını gören, usa uygun yaşamı tek doğru yol olarak gören anlayış ya da yaşama felsefesi” şeklinde açıklandığını görürüz. Gerçekten de, usçular, 1. Dünyanın anlaşılır ve düzenli bir yapısı olduğuna, 2. İnsan usunun bu düzeni ve düzenliliği saptayarak kavrama yeteneğine neredeyse “îmân etme” düzeyinde bel bağlamış, bunu yaparken de son durağında “yeryüzü cenneti” bulunan çizgisel bir tarih tasarımının belirlediği bir iyimserliği taşımış olan düşünürlerdir.
Usçular, bilgi sorunlarıyla ilgili olarak da yukarıda kısmen değinildiği
gibi, 1. Doğuştan (innata) gelen bazı doğrulukların bulunduğu, 2.
Bilimin dahi malzemesinin bu doğuştan kavramlardan tümdengelimle
türetildiği, 3. Gerçeklik hakkında kesin ve apaçık bilginin matematikte
görülen modeli temel alarak edinilebileceği yönlü ön kabullere
sahiptirler. Usçuluk o denli etkili olmuş bir düşünce çığırıdır ki,
Avrupa’da 17. yüzyıl ortalarından 19. yüzyılın ilk yarısının sonuna
(1850’lere) uzanan zaman dilimi, çoğu felsefe tarihçisince, “Us Çağı”
olarak adlandırılmıştır.
Bu adla nitelenen çağda,
1. Başlangıçsız sonsuz doğruluklardan oluşan ussal bir düzen olduğuna,
2. İnsan usunun ve anlığının (mens) bu doğruları anlayıp bunların bilgisini edinmede yetkin olduğuna
3. İnsanın bu doğru bilgilerin rehberliğinde eylemeye istekli ve uygun
bir istenci olduğu önkabulleri yaygın olarak benimsenmiştir ve us sahibi
insandan, doğa bilimlerini temel alarak, bilimlerin ortaya koyduğu tüm
doğruları, olduğu gibi gündelik yaşama uygulaması beklenmiştir.
17. yüzyılın genel özellikleri ve usçulukla ilgili dile getirdiklerimiz eşliğinde, bu yüzyılın karakterini yansıtan başlıca temsilci düşünürün Descartes, hatta 17. Yüzyıl felsefesinin de bir tür Descartesçılık olduğu söylenebilir.
Rasyonalizm nedir ? Rasyonalist Filozoflar Kimlerdir ?
Modern felsefede, nasıl ki fizik biliminin özerkliği, Bacon ve Hobbes’ta konusunu “doğa” olarak kendisi yeniden kurduysa, aynı şekilde yeni felsefi düşünce de özellikle rasyonalistlerde, ama en çok da Descartes’ta bilgi teorisini felsefenin en temel konusu olarak belirler. Eskinin Tanrı ve varlık benzeri problemleri, önemlerini korumaya 17. yüzyılda da devam eder; bununla birlikte, onlar, salt mümkün bilgiler diye ve düşüncenin öznesi olarak yeniden tanımlanmış insandan hareketle söz konusu edilirler. Böylelikle matematiksel bir dile sahip doğa, karşısında rasyonalistler tarafından “düşünen öz” olarak tanımlanmış olan insanı bulur. Bilme olayı veya sürecinde söz konusu olan düşünce boyutu, duyum, duygu ve imgelem benzeri rasyonel olmayan boyutları tamamen gölgede bırakılan insanı insan yapan şey olarak gösterilir. Söz konusu yeni doğa-insan ikileminden çıkan bilimsel-felsefi dünya görüşünün, temel ilkesi “doğayı akıl aracılığıyla alt etme” olan bir teknik uygarlık anlayışı olduğunu söyleyebiliriz. Descartes, Spinoza ve Leibniz gibi rasyonalist filozofların bütün gayretlerinin geleneksel bilgi modellerini reddederek, Kopernik ve Galileo gibi bilimadamları tarafından kurulan yeni doğabiliminin ilkelerini metafizik gelenekle uzlaştırmak ve böylelikle de doktrinleştirmek olduğunu düşünecek olursak, bu yeni dünya görüşünde bilim ve metafizik boyutlarının iç içe geçmiş olduğunu öne sürebiliriz.
Demek ki bu üç filozofun rasyonalist filozoflar olarak sınıflanmalarını haklı kılan neden, onların sistemlerinde, dünyanın insan varlığı için nasıl anlaşılır hale getirileceğinin yollarını aramış olmalarıdır. Onlar, belli bir bilimsel bilgi modeli geliştirip, dünyayı anlaşılır kılma işinde kullanılacak rasyonel bir yöntemin ana hatlarını ortaya koydular. Descartes, Spinoza ve Leibniz, batıl inançların, vahyin gizlerine karşı çıkarak, aklın ve rasyonel yöntemlerin gücünü yücelttiler. Rasyonel yöntem ya da yetkin bilgi modeli olarak matematiği gören bu filozoflara göre, saf akıl yalnızca matematikte tek hakem olarak görülür ve akla yalnızca matematikte kendi başına iş görme izni verilir. Matematikçinin ispatlarının hiçbir kuşkuya yer bırakmayacak şekilde düzenlendiğini; matematikte, söz konusu olabilecek herhangi bir yanlışın hemen ve kesinlikle yakalandığını ve geleneksel felsefede çok sık rastlanan bir sıkıntının, yani görüşlerin birbirleriyle çatışması ve tartışmaların bir karara bağlanamaması diye bir şeyin matematikte söz konusu olmadığını savunan bu üç filozofun programı, matematiksel akıl yürütme yöntemini genelleştirmek ve onu, hiçbir sınırlama olmaksızın, felsefe ve bilimin tüm problemlerine uygulamaktan meydana gelir.
Akıl yürütmelerinde, saf aklın doğal ışığına değil de imgeleme dayandıkları için birçok filozofun kafasının umutsuzca karışmış olduğunu söyleyen rasyonalist filozofların bir diğer ortak noktaları, düşünce ve kafa karışıklığının ve dolayısıyla yanlışın ilk ve en önemli kaynağını imgelem olarak görmeleridir. Saf akılla tahayyül gücü arasında bir ayrım yapan bu üç filozof, felsefe ve doğa bilimlerinde de matematiktekine benzer bir açıklık, dakiklik ve kesinliğe ulaşılmak isteniyorsa eğer, felsefe ve doğa bilimlerinin terimlerinin her şeyden önce, gündelik söylemin tüm figüratif ve öznel çağrışımlarından arındırılmasının kaçınılmaz olduğunu savunur. Örneğin, gündelik konuşmada geçen terimlerin bazen anlama yetimiz için vazgeçilmez bir önem taşıdığını, bundan dolayı Tanrı kavramımız ve telakkimizin çoğunlukla antropomorfik bir Tanrı kavrayışı olduğunu, imgelerle antropomorfizmden vazgeçilmesi durumunda, “Tanrı” sözcüğünün, tek tanrılı dinlerde söz konusu olan anlam ve çağrışımlarını yitirip, mümin için geriye, kişisel olmayıp en yüksek derecede soyut olan bir Yaradan düşüncesi kalacağını savunan Spinoza, zihinle imgelem ve saf mantıksal düşünmeyle düşünceleri karmakarışık bir biçimde birleştirme arasındaki ayrımı, felsefesinin vazgeçilmez temellerinden biri yapmıştır.
Aristoteles’ten beri süregelen doğa anlayışından vazgeçen 17. yüzyıl rasyonalist filozofları, bir başka ortak nokta olarak doğal süreçlerin niceliksel terimlerle ifade edilmek durumunda olan doğalarıyla açıklanmak durumunda olduğu görüşünü benimsemişlerdi. Nesnelerin ölçülebilen niceliksel yönlerinin gerçek olduğunu savunan rasyonalistler, evrenin rasyonel bir biçimde düzenlendiğini düşünerek, her olayın zorunlulukla bütün içinde bir yeri olduğunu söylediler. Bu ortak görüş, sırasıyla felsefede aklı kullanmak suretiyle, sağduyunun dünya görüşünün aşılabileceği, nesnelerin ikincil niteliklerinin gerisindeki matematiksel olarak ölçülebilecek yönlerine, görünüş ya da fenomenlerin gerisindeki gerçekliğe ulaşılabileceği fikrine; doğada zorunlu bağıntılar bulunduğu için evrendeki her yön ya da öğenin ilke olarak akıl yoluyla bilinebileceği anlayışına; felsefi ve bilimsel doğruların zorunlu doğrular olup, olduğundan başka türlü olamayanı ifade etmesi gerektiği tezine ve nihayet, determinizme ve doğadaki zorunluluğa dayalı bir özgürlük kavrayışına yol açmıştır.
17. yüzyılın büyük rasyonalistleri, insan zihninde doğuştan düşünceler veya deneyden bağımsız, a priori doğrular bulunduğunu kabul ettiler. Bununla birlikte, onları karakterize eden şey söz konusu a priori doğru ya da ilkelerin varlığına inançtan ziyade, bu türden ilkelerden gerçeklik hakkında bilgi verecek bir doğrular sistemi türetme idealiydi. Gerçekten de onların en temel ideali, matematiksel bir sisteme benzer olmakla kalmayıp bir yandan da gerçeklikle ilgili olgusal bilgimizi artırmaya muktedir olan dedüktif bir doğrular sistemine erişmekti. Bunu her üçü de farklı şekillerde hayata geçirmeyi başardılar. Bu üçlüden gündemi belirleyenin çok büyük ölçüde Descartes olduğu söylenebilir. Spinoza ve Leibniz, onun açtığı yoldan yürümüştür.
Descartes ve Descartesçılar
Descartes’ın, tarihin bir bilgi dalı olduğuna
inanmadığını belirterek söze başlamak ve onu kendi sözlerinden izlemek,
bu başlık kapsamında atabileceğimiz en uygun ilk adım gibi görünüyor.
“…Kendi gelenek ve göreneklerimiz hakkında daha sağlam bir yargıya
varmak ve hiçbir şey görmeyenlerin yaptığı gibi, modalarımızın tersi
olan her şeyin gülünç ve akla aykırı olduğunu sanmamak için, başka
ulusların âdetleri ve ahlâkı hakkında bazı şeyler bilmekte yarar
vardır. Fakat, insan seyahatlere çok zaman harcayınca, sonunda kendi
ülkesine yabancı olur; ve geçmiş yüzyıllarda yapılan şeylere fazla
merak gösterince, kendi yüzyılında olup bitenlerden pek bilgisiz
kalır…”
Descartes, Metot Üzerine Konuşma adlı yapıtının ilk bölümünde tarihe
ilişkin serimlediği bu ve benzeri yaklaşımlarla, Collingwood’a göre
birbirinden ayrılmasında yarar bulunan dört noktayı vurgulamış olur:
1. Tarihsel Kaçakçılık: Tarihçi yurdundan uzakta yaşarken kendi çağına yabancılaşan bir gezgindir;
2. Tarihsel Pyrrhonculuk/Kuşkuculuk: Tarihsel anlatılar geçmişe ilişkin güvenilir açıklamalar değildir,
3. Faydacılığa Karşı Tarih Tasarımı: Güvenilmez anlatılar gerçekte
neyin olanaklı olduğunu anlamamıza ve dolayısıyla şimdide etkin bir
biçimde eylememize yardımcı olamaz ki bu düşünce, 19. yüzyıl filozofu
Hegel’in Tarih Felsefesi’ne Giriş adlı yapıtının başında yer alan:
“Tarihten öğrenilecek en temel ders, insanların tarihten hiçbir şekilde
ders almadıklarıdır.” sözlerinde tekrar ifade bulmuştur;
4. Düş Kurma (Phantasia) Olarak Tarih: En iyi tarihçiler bile,
olduğundan daha görkemli göstermek yoluyla geçmişi çarpıtırlar.
Descartes’ın düşünce alanındaki ilgileri matematik ve fiziğe öylesine
yönelmiştir ki, tarih hakkında yazarken, tarihteki yanlış yöntemleri
düzeltme konusunda kendisine yapılacak bir öneriyi yanlış anlama
olasılığı büyüktür. Descartes için her “tarihsel haber” kuşku götürür,
çünkü historik bilgi, “seçilmiş” tarihsel olayların bilgisidir. Böyle
bir seçimde tarihçinin öznel ilgileri kadar bilgi ve malzeme
eksikliğinin de payı vardır.
Bu yüzden Descartes için historia’nın değeri, geçmiş yüzyıllarda kalmış “büyük adamlarla konuşmamızı sağlaması”nda ve geçmişin olaylarından ders çıkarılacak düşüncelerin elde edilmesinden öte değildir. Descartes’ın tarihe yönelik az önce dile getirdiğimiz bu kuşkucu tavrı, tarihçilerin cesaretini kırmak şöyle dursun, aksine arttırmıştır. Hatta, Collingwood’un ifadesiyle, “…tarihçiler onu bir meydan okuma, eleştirel tarihin olanaklı olduğundan emin bir biçimde kendi işine bakmaya ve kendi yöntemlerini ortaya koymaya, sonra da ellerinde yeni bir bilgi dünyasıyla yeniden filozofların karşısına çıkmaya bir çağrı olarak görmüşlerdir.” Yine Collingwood’a göre, 17. yüzyılın ikinci yarısında, Descartes’ın felsefesindeki sistemli kuşkuculuğu ve eleştirel ilkeleri olduğu gibi tanımaya dayanan, Descartesçı bir tarih yazımı okulu ortaya çıkmıştır. Bu okulun temel bakış açısı, yazılı otoritelerin tanıklığının eleştirel bir süzgeçten geçirilmeden kabul edilmemesi esasına dayanmıştır. Söz konusu eleştirel süzgeç de şu yöntem kurallarına dayalıdır: 1. Descartes’ın hiçbir otoritenin bizi, gerçekleşmesinin olanaksız olduğunu bildiğimiz şeye inanmaya zorlama hakkı yoktur şeklindeki örtük kuralı, 2. Farklı otoritelerin birbiriyle karşılaştırılarak uyumlu kılınması gerektiği kuralı ve 3. Yazılı otoritelerin edebî olmayan kanıtların kullanılarak sınanmaları gerektiği kuralı. Tüm bu kurallara karşın, hâlâ yazılı otoritelere ve Bacon’ın “anı” olarak adlandıracağı unsura dayanan bu tarih yazıcılığı okulu, tarihçiler için tüm kaynaklarına ve otoritelerine tamamıyla eleştirel bir gözle bakma anlayışını da beraberinde getirmiştir, diyebiliriz.
Descartesçı tarih yazımı okulu için iki örnekten biri Tillemont, diğeri de Bollandistlerdir. Tillemont tarafından kaleme alınan Roma İmparatorları Tarihi, farklı otoritelerin dile getirişlerini uzlaştırmak için çaba harcayarak Roma tarihi yazmaya yönelik ilk girişimdir. Bollandistler ise, kaynaklar sorununda ve rivâyetlerin gelişme biçimlerindeki bütün abartılı ögeleri devre dışı bırakarak ve kendi zamanlarına kadar kimsenin inmediği ölçüde derine inerek, azizlerin yaşamlarını eleştirel bir bakış açısı temelinde yeniden yazmayı denemişlerdir. Bir rivayeti bize ulaştıran aracının çarpıtması olasılığını gözden kaçırmadan, onu çözümleme ve böylelikle onu ya olduğu gibi doğru kabul etme ya da yanlışlığı kanısına vararak reddetme arasındaki ikilemden kurtulma anlayışını da Bollandistlere borçlu olduğumuz söylenebilir. Descartes’ın özce birbirinden ayrı iki töz sorununu “ara nedenci” (occasionalism) bir yaklaşımla çözmeyi deneyen Descartesçılardan Nicholas Malebranche (1638-1715), historik bilgiye “yüzeysel bilgi” yakıştırmasını yapar, hatta Adem’in bir tarihi olmadığını ve bir tarihe de gereksinmediğini belirtir. Çünkü Malebranche, 1. Tarihçilerin, kendileri düşünme zahmetine katlanmaktansa başkaları nın ne düşündüklerini anlatan kimseler olduğunu, 2. Adem’in, tarih bilmemesine karşın, mükemmel bilgiye sahip olmuş olduğunu; 3. Bu durumda mükemmel bilginin tarihten ibaret olamayacağını, tarihin kendisinin de mükemmel bilginin kaynağı olamayacağını, 4. İşin en başından, doğruluğun doğru bilginin, bir tarih sorunu değil, metafizik bir sorun olduğunu savunmuştur Descartes’ın matematikgeometri temelli kesin bilgi anlayışını kendisine rehber edinerek, Etika adlı yapıtını geometrik düzen içerisinde kaleme alan Benedictus Spinoza da (1632-1677) doğru bilginin “geçmişte olup bitmiş olanlara inanmakla” değil, her zaman “genel kavramlara dayanmakla” elde edilebileceğini savunmuştur. 17. yüzyılın tipik usçu filozoflarından biri de aynı zamanda matematik ve diğer bilim alanlarında da çalışmış ve yapıtlar üretmiş olan Gottfried Wilhelm Leibniz’dir (1646-1716). Leibniz’e göre ussal (rational) bilmenin yanında historik bilme de vardır. Historia tekil önermelerden yola çıkar, bu tekil önermeler de gözleme ilişkindirler ve bunlardan tümevarım (induction) yoluyla tümel önermelere geçilir. Historia ile observatio (gözlem), tam da bu bağlamda Leibniz’in eş anlamlı kabul ettiği terimlerdir. Böyle bir eş anlamlılık, Leibniz’in historik bilme ile Bacon ve Hobbes’un bilimden anladıkları şeyi anladığının göstergesi olarak yorumlanabilir. Oysa Leibniz, tipik bir 17. yüzyıl düşünürü olarak, ussal bilmeyi historik bilmeden üstün tutar ve ussal bilmenin kendi doğrusunu varlığın kendisinde (essentia), historik bilmeninse doğrusunu varlığın görünümünde, yani varoluşta (existentia) bulduğunu savunur. Bu anlayışa göre varlığın kendisi hakkında bilgi edinmenin biricik aracı ustur ve asıl varlık bilgisi, yani zorunlu olanın bilgisi, ussal bilgidir.
Böylelikle Leibniz, tarih bilgisini mantıksal açıdan olasılık kavramı çerçevesinde değerlendirmeye uygun bir konuma indirgemiş olur. Leibniz, tüm bu nitelikleri yanında, genel olarak 17. yüzyıl filozoflarının fazlaca önemsemediği Bollandistlerden etkilenen başlıca filozof olmasıyla da tarih felsefesi açısından dikkate alınabilecek bir düşünür profili çizmiştir. Leibniz, Bollandist okulun etkileriyle, tarih bilgisinin yeni yöntemlerini önemli sonuçlar olarak felsefe tarihine uygulamıştır. Felsefe tarihi konusunda uzun uzun yazmış birisi olmamasına karşın, Antikçağ ve Ortaçağ’ın felsefesine ilişkin bilgileri Leibniz’in yapıtlarının hemen her yanına yerleştirilmiş buluruz. Hatta, “her zaman bilinmiş olan değişmez doğrulukların korunup geliştirilerek yeni ilerlemenin sağlandığı sürekli bir tarihsel gelenek” biçiminde anlaşılan felsefe anlayışının da kaynağı, Leibniz’den başkası değildir. Descartes, bilim ve felsefe alanında yaptığı işler ve bunların diğer düşünürler üzerindeki etkileriyle, Yeniçağ Avrupa Medeniyeti’nin düşünce açısından çerçevesini çizmiş bir düşünürdür. Felsefe ve bilime getirdiği anlayış, insan anlayışının dolayı sıyla da evreni kavrayış biçiminin büyük ölçüde değişmesine yol açmıştır. En bilinen sözü “Düşünüyorum, öyleyse varım” (“Cogito, ergo sum”), insanı evrenin merkezine yerleştiren Yeniçağ evren kavrayışının temel bir aksiyomu olmuştur Descartes’ın tarih düşüncesine katkısıysa, ünitemizin bu kısmında değindiğimiz konular temelinde gördük ki, ancak dolaylı olmuştur: onun getirdiği usçu bilgi anlayışı ve kesin bilgi tanımlamasının tarih alanında uygulanabilir olmadığı zaten açıkça biliniyor. Fakat Descartes’ın tarih belgelerinden ve bu belgelere dayalı bilgilerden de kuşku duyması, tarih araştırmalarında yöntemin ciddi biçimde ele alınmasını gerektirmiştir.
17. Yüzyıl Tarih Anlayışları Üzerine Değerlendirme
16. ve 17. yüzyıllarda matematik fiziğe duyulan güvenin düşünürler arasında yaygınlaşması, 17. yüzyılda en yetkin örnekleri Descartes, Spinoza, Leibniz gibi düşünürlerin yapıtlarında görülebilecek olan düşünce çığırının yani usçuluğun (rationalism) ortaya çıkmasına yol açmıştır. Bu düşünce akımı, us (ratio) adı verilen, kendisinde tümel olarak kavramların, açık-seçik bilgilerin ve kuralların bulunduğu varsayılan yetimizin, insan dışındaki gerçekliği bilmek ve açıklamak için en temel araç olduğunu savunmuştur. 16. yüzyılın deneyci filozofu Bacon’dan sonra, 17. yüzyılda Hobbes’da, hatta Locke’da bile, her ne kadar “bazı durumlarda” historik bilgiye başvurmadan eyleme geçmenin yanlışlığına işaret etmiş olsa da bu tür bilgiyi “doğa bilimi”ni model alan bir bilim kavrayışı ekseninde “güvenilmez” bulan anlayışa rastlamak olanaklıdır.
Ne var ki, 16. yüzyılda Herodotos öncesindeki anlamı yeniden hatırlanan ve empeiria ile eş anlamlı kılınan historia kavramının anlam içeriğinin tekrar daralması da yine bu yüzyıllar içinde gerçekleşmiştir: Bacon, “bilim” kavramını empeiria anlamındaki historia’ya dayandırmakla, en azından theoriaempeiria karşıtlığını aşmış ve empeiria’yı, bizzat bilimsel etkinliğin dayandığı temel olması bakımından, doğa araştırmalarına yönelen insan için 16. yüzyıla kadar rastlanmamış özel bir öneme ve değere kavuşturmuştur.
Böyle bir doğa bilimsel bakış, historia’dan, doğadaki düzenli olguların dışında kalmış, dağınık, tekil ve rastlantısal insan-toplum olaylarının anlaşılmasına da yol açmıştır. Özellikle 17. yüzyılın sonlarından itibaren, historia’dan yalnızca insan-toplum olaylarının bilgisinin anlaşıldığını söylemek mümkündür.
Fakat historia teriminin anlam içeriğinin yalnızca insan-toplum olaylarının bilgisini içerecek şekilde değişmesini yalnızca doğa-bilimci yaklaşıma bağlamak da doğru değildir. Yukarıda da sözünü ettiğimiz hümanist düşünür Jean Bodin, bu terimin yalnızca insan-toplum olaylarının bilgisi anlamında kullanılmasını önerme konusunda bir ilk olmuştur: Bodin, terimi özellikle de bu anlam içeriğiyle sınırlamak istediğini ve historia’yı “rerum ante gestarum vera narratio”yani “geçmişte olup bitmiş olayların doğru olarak anlatılması” yoluyla edinilen bilgi olarak ortaya koyma çabasında olduğunu bildirmiştir. Yine Bodin tarafından kullanılan “historia rerum gestarum”, yani yapılmış işlerin anlatımı, daha sonra Hegel’in de aralarında bulunduğu pek çok tarih filozofunun “tarih bilimi” dendiğinde anladıkları şey olmuştur.
Yukarıda sözünü ettiğimiz, deneyci ya da usçu tüm düşünürler, 16.17. yüzyıllarda tarihe yaklaşımı belirleyen etkilere sahip olmuşlardır ve özellikle theoria-historia karşıtlığı açısından, bu düşünürlerin etkileri, bu karşıtlığı aşma çabası yerine, onu koruma çabasına zemin hazırlamıştır. Başka bir ifadeyle, 16. ve 17. yüzyıllar, bir yandan doğa bilimini merkeze alan bilgi kuramı, öte yandan usçu felsefe anlayışı tarafından, bizim bugün anladığımız ve kullandığımız anlamıyla historia’ya karşı olumsuz bir tutuma sahip yüzyıllardır. Tarih felsefesi ve onun ilkelerine uygun kurulabilecek bir bilimsel tarih, ortaya çıkmak için, yaklaşık bir yüzyıl daha bekleyecektir.
Arnold Geulincx Kimdir? Yaşamı ve Felsefesi
Descartesçi (Kartezyen) felsefenin önemli temsilcilerinden olan Geulincx, Antwerp’te doğdu. Leuven ve Leyden’de hocalık yaptı. 1669 yılında Leyden’de öldü. Yapıtlarını Latince kaleme almış, bu yapıtlar ölümünden sonra basılmıştır. Başlıcaları şunlardır: Quaestiones Quodlibeticae (1653); Disputatio medica inauguralis de febribus (1658); Logica fundamentis suis restituta (1662), Methodus inveniendi argumenta (1663), De virtute (1665).
Geulincx, Descartes’ın zihin-beden düalizmini mantıksal temelde çözmeye çalıştı. Öncelikle Descartes’ın cogitosunu kabul etti ve evreni anlayabilmek için cogitodan hareket etmek gerektiğini savundu. Ona göre bilincin içerikleri ikiye ayrılır: Bilincin kendisinden devşirdiği edimler; istemek, düşünmek, yargıda bulunmak gibi. Bunlardan ayrı olarak bir de duyumlar vardır. Duyumlar doğrudan bilinçte yaratılmış olmayıp dış etkenlerin sonucu olarak bilinçte oluşurlar. Yani duyumları n nedenleri bilincimizin dışındadır. Biz bu nedenleri bilmediğimiz için bunların nasıl oluştuğunu da bilemeyiz. Beden ruhtaki duyumların nedeni olmadığı gibi, ruhta meydana gelen isteme de bedendeki devinimlerin nedeni değildir. Dıştan gelen uyarım ile içten gelen istek, ruhta bir duyum, vücutta bir devinim yaratan asıl nedenler değil, sadece ara nedenler ya da vesiledirler. O halde asıl neden nedir? Geulincx’e göre asıl neden Tanrı ’dır. Tanrı bedendeki uyarılma vesilesiyle ruhta bir tasarım meydana getirir; isteme vesilesiyle de bedende bir devinim yaratır. Ruhtaki isteme ile bedendeki devinim arasında Tanrıya dayandırılan bu ilişki, felsefede vesilecilik ya da ara nedencilik (occasionalizm) olarak adlandırılır. Vesilecilik (occasionalizm) ruhtaki isteme ile bedendeki devinim arasındaki ilişkinin Tanrı tarafından kurulduğu ve Tanrı’nın tek gerçek neden olduğu görüşüne dayanan bir felsefi yaklaşımdır. Geulincx insandaki ruh-beden etkileşimini Tanrı’nın gerçekleştirdiğini öne sürerek Descartes’tan sonra ortaya çıkan ruh-beden ilişkisi sorununa bir çözüm önermiş olur ama ruhla beden arasında karşılıklı-etkileşim (interaction) olduğu görüşüne katılmaz.
Geulincx ara nedenciliği madde dünyasına da genişletmiş, bir cismin başka bir cisme etki etmesinin anlaşılamaz olduğunu öne sürmüştür. Bir nesnenin başka bir nesnede değişiklik oluşturması nesne kavramında içerilmeyen bir şeydir. Bu nedenle cisimlerin birbirlerini etkilemelerinin gerçek nedeni de Tanrı’dır. Nesnelerin birbirlerine etki etmeleri ise salt birer vesile oluşturur. Sonuç olarak cisimler etkin değil, edilgin varlıklardır. Evrende etkiyen biricik neden sonsuz töz olan Tanrı’dır. Geulincx, vesileciliğini ahlak alanına da uyarladı. Ona göre insan kendiliğinden bir şey yaratamaz. İnsan, Tanrı’nın onda oluşturduklarının seyircisidir ve Tanrı’nın kurduğu düzene boyun eğmelidir. En yüksek erdem Tanrı ve akıl sevgisidir. Ruh kendi özünden fışkıranlar dışında, dışsal hiçbir şey istememelidir: Çalışkanlık, itaat, adalet, alçakgönüllülük başlıca etik değerlerdir. Alçakgönüllülük iki açıdan ele alınabilir: dünyayla olan ilişkimizi anlamak ve Tanrıyla olan ilişkimizi anlamak. Yani alçakgönüllülük kendimizi bilmeyi ve kendimizden vazgeçmeyi içerir. Ruh kendisiyle hiçbir gerçek ilişkisi olmayan madde dünyasından bir şey istememelidir. Çünkü insan dış dünyadaki nesnelerin nedeni değildir. Nedeni olmadığı bir şeyi bilemez. Bilemediği konuda bir şey istememeli, kendisinden ve dış dünyadan vazgeçerek Tanrı’ya adanmalı, mutlu olmaya değil ödevlerimizi yerine getirmeye çalışmalıdır. Zira ancak kendisini Tanrı’ya ve akla vererek ruh dinginliğine ve en yüksek iyiye ulaşabilir. Dış dünyadan el etek çekerek Tanrıyla bütünleşmeyi öneren bu öğreti mistisizme yakın bir tutum ortaya koyar. Kişinin kendisiyle Tanrı arasına hiçbir aracı sokmadan Tanrı’nın varlığına ve bilgisine ulaşmaya çalışması, kendi ruhundan hareket etmesi ve güç alması demektir. Epistemolojik ve metafizik açıdan cogitodan yola çıkmak, mistisizme kayması kolay bir tutumdur. Nitekim Descartes’ı izleyen tüm ussalcı düşünürlerin felsefelerinde bir mistisizm eğilimi olduğu söylenebilir.
