III.İSLAM İNANÇLARININ TEMELLENDİRİLMESİ
İslam dünyasında Hz. Muhammed’in vefatından sonra meydana gelen siyasi ve fikrî çalkantılar, zamanla hak ve batıl inançların birbirinden ayırt edilemez hale gelmesine sebep olmuştu. Bu suretle kelam ilmi, evvelâ ehl-i bid’atın ilmi halinde ortaya çıkmaya başladı. Dış kültürlerin tesiri altında bidat ehlinin elinde gelişmeye başlayan bu ilmin, zaman içinde, selef âlimler tarafından kötülenmesinin ve daha sonra sorgulanmadan devam edegelen bu yargının, bazı kesimlerce bilinçsiz olarak tekrar edilmesinin temel sebebi budur. İslam dünyasında, daha çok Emeviler dönemi (41–132 / 661–750), ilkin İslami ilimlerin çeşitli alanlarda tedvin edilmeye ve bu sebeple bazı ekol ve mezheplerin tarih sahnesinde görülmeye başladığı bir dönem olarak karşımıza çıkmaktadır. Daha sonra da bu durum Abbasiler dönemi ile sürüp gitmiştir. Kelam tarihi açısından bir devrin dönüm noktası sayılabilecek önemli bir konuma sahip olan ve bu döneme tanıklık eden şahısların başında şüphesiz, ilim ve şöhretleriyle insanların kalplerinde haklı yerlerini almış Hasan Basrî ve İmam A’zam Ebû Hanife gelmektedir.
Kelam’ın tarihi açısından bakıldığında, Hicri 2. ve 3. yüzyıllar, bütün İslami ilimler için son derece önemlidir. Emeviler dönemi, şahıslar bazında bazı ekol ve mezheplerin tarih sahnesinde kıpırdamaya başladığı bir dönem olarak karşımıza çıkmaktadır. Daha sonra da bu durum Abbasiler döneminde sürüp gitmiştir. Dolayısıyla bu iki dönem, Hulefa-i Raşidin devrinde, Hz. Osman’ın şehid edilişi ve özellikle Cemel ve Sıffın olayları sonucu gündeme gelen “büyük günah (el-Kebire)” ile bağlantılı olayların sahneye çıktığı dönemlerdir. İşlenen bu günahla ilgili olarak kimlerin “mümin-kâfir-fasık” sayılabileceği ve “takdir-i ilahi/kader” gibi problemler, dış kültürlerin de etkisi altında özellikle bu dönemlerde olmak üzere Müslümanların kafasını tarih boyunca hep meşgul edegelmiştir. Adı geçen problemlerle ilişik ilk defa Hariciler (Va’idiyye kolu), Mürcie ve Mutezile, biraz da selefin hoş karşılamadığı anlamda, çözüm üretmeye çalışmışlardır. Nihayet 3. yüzyıla gelindiğinde, bu çeşitli dinî ve felsefi tartışma ve yorumların tesiri altında, selef çizgisinden metod bakımından ayrılma durumunda kalan ilk Ehl-i Sünnet önderleri, yavaş yavaş selef yolunda kelam ilminin kapılarını aralamaya başlamışlardır. Bu bölümde İslam inançlarının anlaşılması ve temellendirilmesi konusunda İslam düşünürlerinin ortaya koyduğu temel çalışmalara yer verilecektir.
A. KELAM İLMİ
Cuveynî’ye göre kelamı basit bir tanımla belirlemek mümkün değildir. Ona göre kelamla kastedilen âlemin, onun parçalarının, nedeninin, sonradanlığının, onu sonradan vareden ile onun zorunlu, imkânsız ve mümkün niteliklerinin bilgisidir. Kelam âlem bilgisi (’ılmu’l-’âlem), mantık, bilgi sorunu, varlık bilimi, ilahiyat gibi birçok alanı kapsar. İbn Haldun’a göre kelamın mantık yöntemiyle birleştirildiği 5/11. yüzyıl itibariyle İslam kelamı, öncekiler (el-mutekaddimûn) ve sonrakiler (el-muteahhirûn) olmak üzere ikiye ayrılmıştır. Gazzâlî’den farklı olarak sonraki kelamcılar, sadece mantığı kelamda kullanmakla kalmamışlar, kelam ile felsefenin konu ve sorunlarını, birbirinden ayırt edilemeyecek şekilde birleştirmişlerdir.
1. Tevhid İlmi ve Hukuk: el-Maturîdî
“Dinde derinleşme, ki buna “tevhid” denir, ameli hükümleri ifade eden fıkıh ilminden daha faziletlidir. İlim tahsil etmek farzdır demek İlm-i hal tahsil etmek demektir. İlm-i hal ise iman ile ilgili
2. Taklit ve Eleştiri Üzerine: Sümâme b. Eşras
Sümâme eleştirel bir zihne sahipti. İnsanların düşünmeksizin birine uymalarını, ona kanmalarını eleştirdiği şöyle bir anekdotu Abbasî halifesi Memun’a aktarır: “Ey müminlerin emîri! Bir gün eve gitmek için caddeden yürüyordum. Bir de baktım adamın biri kesesini yere sermiş kendisi de ayakta şöyle bağırıyordu:
— Bu ilaçlar gözün akına iyi gelir, gözün perdelenmesini ve kararmasını iyileştirir.
Ancak bu reklamı yapan kişinin bir gözü kördü diğer gözünün de kör olmasına ramak kalmıştı. İnsanlar da onun etrafına toplanmıştır ben de aralarına karıştım. Sonra ona şöyle dedim:
— Ey filanca! Senin gözlerin bu etrafındakilerin gözlerinden tedaviye daha muhtaçken sen ilacını vasf ediyorsun. Kendi gözün sancılı iken niye ilacını kullanmıyorsun?! Buna karşılık adam şöyle dedi:
— Ben yirmi senedir buradayım bana senden daha câhil biri uğramadı!
— Neden?
— Ey câhil, gözüm nerede rahatsızlandı biliyor musun?
— Hayır bilmiyorum.
— Gözüm Mısır’da rahatsızlandı, Mısır’da! Bağdat’taki ilaç ona nasıl fayda versin!
Bunun üzerine oradaki topluluğa baktım hepsi birden bana “Adam doğru söylüyor. Sen câhilsin” diye karşılık verdiler.
Ben de baktım ki durum kötü, “Hayır vallahi ben onun Mısır’da rahatsızlandığını bilmiyordum” dedim ve ancak böylelikle kendimi onlardan kurtarabildim. Memun da Sümâme’nin bu anlattıklarına güler.
Kadî Abdülcebbâr 1985. el-Münye ve’l-eme, derleyen İsamüddin Muhammed Ali, Ahmed Murtaza, İskenderiye, s. 57.
Çeviren: Mehmet İlhan
3. Bilimlerin Gaye ve Sırları: el-Gazzâlî
Ey din kardeşim! Benden, dinde ilimlerin gaye ve sırları ile mezheplerin gaye ve incelikleri hakkında bilgi vermemi istedin. Şimdi sana, çeşitli meslek ve yolların farklılığı ile fırkaların çekişmeleri arasından hakkı bulup ortaya çıkarmada karşılaştığım sıkıntıları, taklid çukurundan tahkik mertebesine cesaretle nasıl yükseldiğimi, bu arada Kelam İlmi’nden nasıl istifade ettiğimi, sonra hakkı idrak için imamı taklidi öne süren ta’lim ehlinin, üçüncü olarak felsefe yapanların yollarından ve son olarak tasavvuf yolundan beğendiklerimi ve hakkın incelikleriyle ilgili halkın sözlerini incelediğim sırada kalbime doğanları, talebenin çokluğuna rağmen Bağdad’da ilmi yaymaktan beni alıkoyan şeyi, uzun bir süreden sonra Nisabur’a dönmeme sebep olan şeyi anlatacağım…
Biliniz ki… insanların din ve inançlar hususundaki ihtilafı, sonra mezhep imamlarının birçok fırka ve farklı yollar üzere bulunuşu, çoğunun içinde boğulduğu ve çok azının ondan kurtulabildiği derin bir deniz (gibi)dir. Her fırka kendisinin kurtuluşta olduğunu iddia eder ve “Her hizib kendi katında olandan memnundur” (Kur’ân 30: 32). Bunu bize, en doğru söyleyen ve peygamberlerin efendisi (sas) bildirmiştir:
“Ümmetim yetmiş üç fırkaya ayrılacaktır; onlardan kurtuluşa eren bir tanedir.” Bu vadettiği şey de gerçekleşmiştir.
… Şimdi gençlik yıllarımda, yirmi yaşına ulaşmadan önce buluğa yaklaşan bir zamandan beri şu ana kadar bu derin denizin dalgalarıyla boğuşuyor; çekingen ve korkak değil, cesaretle derinliklerine dalıyorum; her karanlıkla uğraşıyor, her zorluğu yenmeye, her uçurumu atlamaya ve her fırkanın inancını araştırmaya çalışıyorum. Her grubun mezheplerine ait sırları keşfetmek istiyorum…
… Nihayet taklid bağından kurtuldum, çocukluk çağına yakın bir devirde tevarüs ettiğim akidelerden kurtuldum; çünkü Hıristiyan çocuklarının Hıristiyanlık, Yahudi çocuklarını Yahudilik, Müslüman çocuklarını İslam üzere yetişdiklerini gördüm. Rasulullah’tan (sa) rivayet edilen şöyle bir hadis işitmiştim:
“Her doğan fıtrat üzere doğar; sonra anne babası onu Yahudi, Hıristiyan ve Mecusi yapar.”
Asli yaradılışın hakikati ile anne, baba ve üstadları taklit ederek ariz olan hakikatleri araştırmak, başlangıçta telkinler bulunan ve hangisinin hak ve batıl olduğunu ayırmada ihtilaf söz konusu olan bu taklitlerin arasını ayırmak istedim. Sonra kendi kendime şöyle dedim: Benim maksadım, işlerin hakikatini bilmektir. Öyle ise ilmin hakikatinden maksadın ne olduğunu talep etmek gerekir. Nihayet bana zahir oldu ki yakini ilim, içinde malumu (bilinen) ortaya koyacak şeyin onunla şüphe kalmayan ve kendisine yanılmış olmak ve vehim imkânı bulunmayan şeydir. Kalp böyle bir ihtimale müsaade etmez. Aksine hatadan emin olmak için o derece yakine uygun olmalıdır. Mesela, bir kişi, onun batıl olduğunu iddia etse ve taşı altına, değneği ejderhaya çevirse, bu bilgi, sahibini şek ve inkâra götürmez. Ayrıca ben, on sayısının üçten daha fazla olduğunu bildiğim zaman, biri bana şöyle dese: “Hayır, aksine, üç, ondan daha fazladır, ve delil olarak da, ben bu değneği ejderhaya çevireceğim” dese, ben de bunu müşahede etsem, bu sebeple bilgimde şüpheye düşmem; bende ancak, onunla ilgili olarak, buna nasıl gücü yettiği konusunda bir taaccub söz konusu olabilir. Yoksa bildiğim şeyde şüphe olmaz.
Sonra şunu bildim ki bu şekilde ve yakini olarak bilmediğim şey, kendisine güvenilemeyecek ve emin olunamayacak bir bilgidir. Beraberinde güven bulamayan her bilgi de yakini bir bilgi olamaz.
el-Gazzâlî, Ebû Hâmid thz. el-Munkizu mine’d-dalâl, neşr. M.Muhammed Cabir, Mısır, s. 3-7.
Çeviren: Osman Karadeniz
4. Kelam Yönteminin Kullanılması: el-Eş’arî
Bazı kimseler, cehaleti sermaye edindiler, bu sebeple de dinî konular üzerinde düşünmek ve araştırma yapmak kendilerine ağır geldiği için taklide ve kolay olana meylettiler. Dinin temel meseleleri (usul-i din) hakkında araştırma yapana dil uzatarak onu sapıklıkla itham ettiler. Nihayet, hareket-sükûn, cisim, araz, renkler, oluşlar, cüz (bölünmeyen parça), tafra (sıçrama) ve Allah Teâlâ’nın sıfatları konusunda söz söylemek bid’at ve dalalettir, iddiasında bulunarak şöyle dediler: Eğer bu konulara girmek hidayet ve irşad edici olsa idi, Hz. Peygamber, halifeleri ve ashabı bunlar üzerinde konuşurlardı…
… Bunlara üç şekilde cevap verilir: Birincisi, kendilerine şöyle bir soru yöneltilir: Hz. Peygamber (sav), “kim bu konuda söz söyler ve tartışmaya girerse o bid’atçı ve sapık kılın“ demedi. Bu takdirde sizin bid’atçı ve sapık olmanız gerekir; zira sizler, peygamberin konuşmadığı hususlarda konuştunuz ve onun sapık görmediğini sapık kabul ettiniz.
İkinci olarak, onlara şöyle denir: Hz. Peygamber (sav) kelamî konulardan cisim, araz, hareket, sükûn, cüz, tafra gibi zikrettiğiniz şeylerden, her ne kadar bunlardan her biri hakkında muayyen konuşmadıysa da habersiz değildi. Sahabeden fıkıhçılar ve âlimler de öyle. Şu kadar var ki usullerini muayyen olarak zikrettiğiniz şeyler, Kur’an ve hadiste öz olarak tafsilatsız bir şekilde mevcuttur.
Hareket ve sükûna gelince, bu ikisinin asılları hakkında söz Kur’an’da mevcuttur ve her biri tevhide delalet etmektedir. Birleşme ve ayrılma (ictima ve iftirak) da böyledir. Allah Teâlâ, dostu İbrahim’den haber vererek, yıldız, güneş ve ayın kayboluşlarıyla ilgili kıssada buyurmuştur ki onların bir mekândan diğer bir mekâna hareket ettirme Allah’ın varlığına delalet etmektedir. Öte yandan kaybolma ve bir mekândan diğer bir mekâna intikalleri caiz olan ilah olamaz…
Sonra (onlara) şöyle denir: Peygamberden (sav) Kur’an’ın mahluk olmadığı veya mahluk olduğu ile ilgili konuda hadisin gelmesi doğru değildir; öyle ise siz onun mahluk olmadığını niçin söylediniz? Sahabe ve tabiinden bazıları böyle dedi, diye söylerlerse, onlara şöyle deriz: Siz, bidatçı ve sapık kişiye bağlı kaldığınız gibi sahabe ve tabiine bağlı kaldınız; çünkü o Peygamber“in (sav) söylemediğini söylemiştir. Birileri, ben bu konuda kararsızım; (Kur’an) ne mahluktur, ne de değildir, demem, diye söylerse, kendisine şöyle denir: Senin bu konuda kararsız kalmanda bidat ve dalalet vardır; zira Hz. Peygamber, “benden sonra böyle bir hadise ortaya çıkarsa, susun ve o konuda bir şey söylemeyin” demedi. Ayrıca “onun mahluk olduğunu veya mahluk olmadığını söyleyeni tekfir edin ve sapık ilan edin” diye de bir şey söylemedi…
(Onlara şöyle denir): O halde siz niçin, Kur’an mahluktur, diyen hakkında susmadınız ve onu tekfir ettiniz? Halbuki Hz. Peygamber’den onun mahluk olmadığını ve mahluk olduğunu söyleyeni tekfir hakkında sahih bir hadis bulunmamaktadır” denir. Eğer onlar: “Çünkü Ahmed b. Hanbel, Kur’an mahluk değildir, demiş ve mahluktur diyeni de tekfir etmiştir” derlerse, cevaben: “O halde Ahmed b. Hanbel bu konuda neden susmadı da konuştu?” denir. Abbas el-’Anberi, Veki’ ve ’Abdurrahman b. Mehdi ve filan ve filan dediler ki o, mahluk değildir, kim mahluk derse kafirdir, derlerse, onlara şöyle denir: Bunlar nerden Peygamberin (sav) sustuğu bir konuda susmadılar?..
Nihayet o ve diğerleri, “Rasulullah’ın söylemediği bir şeyi niçin söylediler?!.. Demek ki siz, istediğiniz zaman konuşuyorsunuz, tâkatiniz kesilip çaresiz kaldığınızda, biz bu konuda söz söylemekten men edildik, diyorsunuz. Yine istediğiniz zaman, sizden öncekileri delilsiz beyansız taklid ediyorsunuz. Bütün bunlar, şehevi arzulara esir olmak ve tahakkümden ibarettir.”
el-Eş’arî, Ebû’l-Hasen 1952. İstihsânu’l-Havd fi İlmi’l-Kelam (K. Luma’ sonunda), Beyrut, s. 87–88, 95–97.
Çeviren: Osman Karadeniz
5. Kelam İlminin Eğitim-Öğretimi: el-Pezdevî
Ebû’l-Yusr, İbn Küllâb ve İmam Eş’arî’yi Ehl-i Sünnet’ten sayar; fakat Ehl-i Sünnet’e muhalif fikirlerinden söz eder ve gerektiği yerde onları eleştirir. Usulü’d-din adlı eserinde, İlm-i Kelam öğrenmenin mübah, hatta farz-ı kifaye olduğunu ehl-i hadise karşı savunmuştur.
Pezdevî, kitabının önsözünde, kendisinden önce tevhid ilmiyle ilgili olarak kaleme alınan, filozof, Mutezile, Eş’arî ve Mâturîdî gibi pek çok âlimin eserlerini incelediğini belirtir. Kitabını yazma konusunda da, kendi ecdadının, İmam Mâturîdî’nin kitaplarını iyice öğrenip bellediklerini, ancak Kitabu’t-Tevhid’inde bazı kapalılık ve uzatmaların, tertibinde ise bir nevi zorlukların bulunduğunu ve böyle olmasaydı kendisine kâfi geleceğini ifade eder.
Tevhid İlmi’nde öncekilerin yazdıkları kitaplara baktım, ki bazıları İshak el-Kindi, el-İsfizari ve diğerlerine ait felsefe ile ilgilidir; bunların hepsini doğru yoldan ayrılmış ve sağlam dinden sapmış gördüm. Bu kitaplara nazar etmek caiz değildir; çünkü onlar tehlikeye çeker. Onlara dayanmak ve nazar etmek caiz değildir; şüphesiz onlar, her ne kadar Tevhid ismini taşısa da, şirkle doludur. Bundan dolayı Ehl-i sünnet ve’l-cemaatten eski âlimler (mutekaddimin) onların kitaplarından hiçbir şeye dokunmadılar.
Aynı şekilde, Abdulcebbar er-Razi, Cübbai, Ka’bi, Nazzam ve diğer Mutezilenin bu alanda tasnif ettiklerine baktım; şüphe ortaya çıkmasın, inanç zayıflamasın ve onlara yaslananın bid’ata düşmesine sebep olmamak için bu kitaplara dokunmak ve nazar etmek caiz değildir. Bundan dolayı da Ehl-i sünnet ve’l-cemaatten eski âlimler onların kitaplarından hiçbir şeye tutunmadılar…
Yine bu ilimde, Ebû’l-Hasan el-Eş’arî ve diğerlerine ait yüze yakın kitaba baktım… Eş’arî, Mutezile mezhebini tashih için pek çok kitap yazdı; şüphesiz o, başlangıçta Mutezile mezhebine inanıyordu; sonra Allah kendisine Mutezile’nin sapıklığını beyan etti de inandığı görüşlerinden tevbe etti… Mutezile’nin yazdıklarını nakzeden kitap tasnif etti. Şafii’ye mensup olanlar, Eş’arî’nin üzerinde karar kıldığı şeyleri aldılar. Şafii ashabı, Eş’arî’nin mezhebine uygun eserler telif ettiler. Şu kadar var ki Ehl-i sünnet ve’l-cemaatten arkadaşlarımız, Ebû’l-Hasan Eş’arî’nin, inşallah meseleleri ele alırken açıklayacağımız üzere, tekvin-mükevven birdir ve aynıdır, gibi bazı meselelerde hatalı buldular. Ebû’l-Hasan Eş’arî’nin hata ettiği meselelere vakıf olan ve hatasını anlayan için onun kitaplarına bakma ve tutunmada bir beis yoktur. Nitekim pek çok arkadaşlarımız kitaplarına tutundular ve onlara nazar ettiler. Onlar, Ehl-i sünnet ve’l-cemaat’ın ileri gelenleridir.
Ebû’l-Hasan el-Eş’arî’den daha önce, Ebû Muhammet Abdullah b. Said b. Kullâb el-Kattân, bu sahada pek çok kitap yazdı; lakin onlardan hiçbiri elime geçmedi. Sözlerinin hepsi Ehl-i sünnet ve’l-cemaat’ın sözlerine uygundur. Ancak on kadar meselede Ehl-i sünnet ve’l-cemaat’a muhalefet etmiştir; inşallah meseleleri inceleme esnasında açıklayacağımız üzere, o konularda hata etmiştir. Hangi meselelerde hata ettiğini bilen için onun kitaplarına tutunmada ve onlara nazar etmede bir beis yoktur.
Tevhid ilminde, Ehl-i sünnet ve’l-cemaat mezhebi üzere, Ehl-i sünnet ve’l-cemaat’ın önde gelenlerinden keramet sahibi Şeyh İmam Zahid Ebû Mansur el-Mâturîdî es-Semerkandi’ye ait bir kitap buldum… Şu kadar var ki Şeyh İmam Ebû Mansur el-Mâturîdî’nin (rahimehullah) Kitabu’t-Tevhid’inde bazı kapalılık ve uzatmalar, tertibinde ise bir nevi zorluklar mevcuttur. Böyle olmasaydı kendisiyle yetinmiş olacaktık.
Bazı Semerkant ehli bu konuda eserler yazdılar; lakin bunlar yeterli değildir. Bu sebeple bu konuda, Hz. Peygamber, sahabe ve onlardan sonra gelen salihlerin yolu olan, Ehl-i sünnet ve’l-cemaat üzere, açık ve muhtasar bir kitap yazmayı düşündüm…
Âlimler, Kelam İlmi’ni öğrenme, öğretme ve bu konuda eser yazma hususunda ihtilaf etmişlerdir. Bazıları şöyle dedi: Bütünüyle hepsi caizdir. Bu görüş, bütün Ehl-i sünnet ve’l-cemaat kelamcıların görüşüdür. Bu görüş aynı zamanda Eş’ariyye ile Mutezile’nin de görüşüdür. Bazıları da bunun caiz olmadığını söylemişlerdir. Muhaddislerin çoğu bu görüştedir.
Öğrenilmesi, öğretilmesi ve hakkında eser yazılması konusunda ihtilaf edilen Kelam İlmi; dinin asılları (usulu’d-din) olan meselelerin açıklanmasından ibarettir ki öğrenilmesi farz-ı ayındır. Ebû Hanife (ra), bu ilmi öğrenmiş ve Mutezile ve bütün ehl-i bid’at ile münazaralarda bulunmuştur. Başlangıçta arkadaşlarına da bu ilmi öğretmişti. Bu konuda bazı eserler tasnif etmiş ve birkaçı bize kadar gelmiştir. Ancak bid’at ehli ve sapık kişiler, bu kitapların çoğunu mahvetmiş ve yok ekmiştir. Onun bize kadar ulaşan kitapları; Kitabu’l-âlim ve’l-müteallim ve Kitabu’l-fıkhı’l-ekber’dir. Kendisi, Kitabu’l-âlim ve’l-müteallim’de bu ilmi öğrenmede bir beis olmadığını belirtmiş ve şöyle demiştir:
— Müteallim (öğrenci): Bu konulara kesinlikle girmeyiniz, diyen insanlar gördüm; şüphesiz peygamberin (sas) ashabı (r. anhum) bu gibi konulara girmediler; onların vüsatinde olan senin vüsatinde mi? dedi.
Âlim (hoca) şöyle cevap verdi: Onlara evet, de. Ben onların yerinde olsaydım, onların gücü yettiğine benim de gücüm yeterdi. Onların yanında olan benim yanımda yoktur. Biz, bize dil uzatan ve kanımızı helal sayan kişi ile imtihan edildik; bizden hata ve isabet edeni bilmeye gücümüz yok. Hz. Peygamberin sahabisinin durumu, şu topluluk gibidir ki onların yanında onlarla mukatele edip silah çekecek kimse yoktur. Halbuki biz, bizimle savaşacak kişi ile imtihan ediliyoruz; öyle ise silah gerekir.
Bu diyarımızda, çoğunlukla fukaha ve imamlarımız, insanları, bu ilmi açıktan öğrenme, öğretme ve bu konuda tartışmadan menettiler… Biz Ebû Hanife’ye tabiyiz; o, usul ve furu’da bizim imamımız, örneğimizdir. Şüphesiz o, bu ilmin öğrenilmesi, öğretilmesi ve üzerinde eser yazılmasına cevaz vermiştir… Hakikat böyle olunca, İlm-i Kelam’ın öğrenilmesi mubahtır; belki de farz-ı kifaye olur. Bu ilmi öğrenmek isteyenin, herhangi birinden değil, Ehl-i sünnet ve’l-cemaat’tan, bu ilme ehil olduğu bilinen ve bu konuda din önderlerinden sayılan bir kişiden öğrenmesi gerekir.
el-Pezdevî, Ebû Yusr 1963. Usûlu’d-din, tah. Dr. Hanz Peter Linss, Kahire, s. 1–5.
Çeviren: Osman Karadeniz
B. İLAHİ SIFATLAR MESELESİ
Cahiliye döneminin müşrik Arapları, tapındıkları putları Tanrı değil onun vesileleri olarak görüyorlardı. İnsan gibi tamamen maddi ve duyusal bilgi cihazlarıyla donanmış bir varlığın duyusal hiçbir şeye benzemeyen bir varlığa inanması gerçekten son derece güçtür. İslam’da Tanrı fikri, diğer pek çok dinde karşılaşıldığından çok daha fazla soyuttur. Doğal olarak böyle bir varlığın ne olduğu ve nasıl anlaşılabileceği konusunda Allah’ın sıfatları gündeme gelmektedir. Genel olarak kelamcılar Kur’ân’da yer alan Allah’ın hayat, bilgi, kudret gibi niteliklere sahip oluşunun sadece işaret etme anlamına geldiğini, Allah’ın sahip olduğu hayat veya kudretin insan tarafından tasavvur edilmesinin mümkün olmadığını kabul ederler.
2. İlâhi Sıfatlar Meselesi: Cehm b. Safvân
Cehm (ö. 128/795), Semerkantlı olup Tirmiz, Belh ve Horasan’da hayatını sürdürmüş; bu arada çeşitli kültürlerle haşır neşir olmuştur. Kûfe’de Ca’d b. Dirhem ile görüştüğü ve Kur’ân’ın yaratılmışlığı, kader, ilahi sıfatlar ve ahiret konularında etkisinde kaldığı söylenir. Teşbih konusunda Mukatil b. Süleyman’la tartışmalarda bulunmuştur. Akıl ile naklin çatışması halinde aklın esas alınması ve naklin tevil edilmesi gerektiğini savunur.
Cehm, görüşleri itibariyle, katı bir çizgi izliyordu. Ahmet b. Hanbel’in belirttiği gibi, o bütün mesaisini Allah konusuna hasretti. Ona göre hiçbir şey Allah ile kıyas dahi edilemezdi. Bu düşünce kendisini, ezelî sıfatları ve diğer taraftan kulun kudretini inkâra kadar götürdü. Ru’yetullahı reddetme, kelamın yaratılmışlığını ispat ve din gelmeden önce bilgilerin akıl ile elde edilebileceği konusunda Mutezile ile aynı kanaati paylaştı. Allah’ın ezelî sıfatlarını reddetme konusunda Mutezile’den de daha da ileri gitti. Birçok konuda bazı şahıs ve ekollere tesir etmekle şöhret olmuş bir şahsiyettir. Nihayet, aşırı görülen fikirlerinden dolayı Emevilerin son yıllarında (128/745) Merv’de öldürülmüştür.
Karizmatik kişiliğiyle Cehm b. Safvân, bazı görüşleriyle kendisinden sonrakilere te’sir etmiş ve böylece dinî tartışmaların odağı haline gelmiştir. Bilindiği gibi kulun irade ve kudreti, diğer yanda ilahi sıfatlar ve bu bağlamda Allah’ın görülmesi gibi hassas konular tarih boyunca hep tartışılagelmiştir. Bu sebeple bunlarla ilişkili olarak başlıklar halinde Cehm’in görüşlerine yer vermek istiyoruz.
Allah Teâlâ’nın, kulların vasfedildiği bir sıfatla vasıflandırılması caiz değildir. Zira bu teşbihi gerektirir. Böylece Cehm, Allah’ın hayy ve alîm olduğunu nefyetti, bunun yanında kadir, fail ve halik olduğunu ispat etti. Çünkü yaratıklarından hiç kimse kudret, fiil ve halk ile vasıflandırılamaz.
… Allah’ın bir şeyi yaratmadan önce bilmesi mümkün değildir; zira önce bilir sonra yaratırsa, bu takdirde ilmi olduğu gibi kalır mı kalmaz mı? Şayet kalırsa bu bir cehalettir. Çünkü olacağı bilmek, mevcudu bilmekten başkadır. Eğer ilmi aynı şekilde kalmayacaksa bu takdirde değişmiş olacaktır. Değişen ise yaratılmıştır ve kadim değildir… İlmin sonradan oluşu sabit olunca, kaçınılmaz olarak, onun, ya Allah’ın zatında hadis olması demektir ki bu zatında değişmeye götürür, ya da bir mahalde ortaya çıkması anlamına gelir ki bu mahal, Allah ile değil, kendisiyle vasıflandırılmış olur. Bu takdirde Allah’ın bir mahalli olmadığı ortaya çıkar.
eş-Şehristânî 1975. el-Milel ve’n-Nihal, Beyrut, I, s. 109–111.
Çeviren: Osman Karadeniz
3. İlâhi Sıfatlar – Ahiret – Ecel Meselesi: Ebû Huzeyl el-Allâf
Ebû’l-Huzeyl el-’Allâf (ö. 235/849) 135/752 yılı civarında Basra’da doğdu. Basra’da Vasıl b. Atâ’nın öğrencisi Osman b. Halid et-Tavil’den tahsil gördü. 15 yaşında iken Basra’da ilmî tartışmalara katıldı ve bu vesile ile Dırar b. Amr gibi ileri gelen mutezili âlimlerden faydalandı. Kızkardeşiyle evlendiği Amr b. Ubeyd’in pek çok risalesinden istifade etti. Arapçaya tercüme edilen felsefe kitaplarını okumuş, bu arada mantıkçı olarak meşhur olmuştur. Basra Mutezile ekolünün kurucusu olarak kabul edilir. Eserlerinden hiçbiri günümüze kadar ulaşmış değildir. Usul-i hamseyi ilk olarak onun sistematize ettiği söylenir.
Ebû’l-Huzeyl’in beş esastan “tevhid” ve “adl” üzerinde yoğunlaşması, kendisinden sonra gelenleri etkilemiştir. Mu’tezile’ye mensup âlimler, onun tarafından ortaya konan metot ve sistem çerçevesinde bu iki esas üzerinde yoğunlaşmışlardır. Ebû’l-Huzeyl’in talebeleri vasıtasıyla oluşan silsile, Mu’tezile’nin en etkili kolu durumundadır. Nazzâm, Cübbaîler ve Kâdı Abdülcebbar vd. bu kolun önemli temsilcileridir.
Şehristânî’ye göre Ebû’l-Huzeyl bazı meselelerde ana mezhepten ayrılmıştır. Bunlar özet olarak şöyledir:
Allah Teâlâ bir ilimle âlimdir ve O’nun ilmi zâtıdır; bir kudretle kâdir’dir ve kudreti zâtıdır. Bir hayatla diridir ve hayatı zatıdır. O, bu görüşü şöyle inanan filozoflardan almıştır: “Allah’ın zatı tekdir; o zatta hiçbir şekilde kesret yoktur.” Sıfatlar ise zâtın dışında zatı ile kaim manalar değildir. Aksine onlar zâtının aynıdır…
{Burada “Allah bir ilimle değil, zâtı ile âlimdir” diyen ile “bizzat zâtı olan bir ilimle âlimdir” diyen arasındaki fark şudur: İlkinde sıfatın reddi; ikincisinde ise bi-aynihi sıfat olan bir zâtın veya bi-aynihi zat olan bir sıfatın isbâtı söz konusudur. Ebû’l-Hüzeyl, bu sıfatları zatın çeşitli vecheleri olarak ispat ettiğinde, bu tamamiyle Hristiyanların ekanimi veya Ebû Hâşim’in ahvali ile aynı olacaktır. Sonra o, Allah’ın kendisiyle mürid olduğu mahalli olmayan iradeler ortaya attı. Bu görüşü ilk olarak ileri süren kendisi oldu. Sonrakiler onun bu görüşüne tabi oldular.}
İlahi kelamın bazısı, “kün (ol)” sözü gibi bir mahalde değildir; bazısı emir, nehiy, haber ve istihbar (haber verme) gibi bir mahaldedir. Tekvini emir, teşrii emirden başkadır.
Allah’ın irâdesi, muraddan (irade edilen) başkadır. Onu yaratacağı zamanda irâdesi, onu yaratmasıdır. Bir şeyi yaratması, o şeyin gayrıdır. Aksine yaratmak, bir mahalde bulunmayan sözdür. Allah Teâlâ, işitecek ve görecek manasında, ezelî olarak semi’ ve basirdir. Aynı şekilde, bütün bunlar olacak anlamında ğafur, rahîm (bağışlayan), muhsin (iyilikte bulunan), hâlık (yaratan), râzik (besleyen), müsîb (sevap veren), muâkıb (ceza veren), muvâlî (dost edinen), mu’adı (düşman edinen), âmir (emreden) ve nâhîdir (yasaklayan).
Ahirette, cennet ve cehennemde yaşayanların hareketleri tamamiyle zarurî hareketlerdir; kulun onlarda hiçbir kudreti yoktur. Onların hepsi Allah tarafından yaratılmıştır. Şayet bunlar, kulların işlediği fiiller olsaydı, onların sorumlu olmaları gerekirdi.
Cennet ve cehennem ehlinin hareketleri son bulacaktır ve daimi bir sükûna ulaşacaklardır. Bu sükûn halinde cennet ehli için bütün lezzetler, cehennem ehli için de bütün elemler bir araya gelecektir…
Din gelmeden önce insanın Allah Teâlâ’yı apaçık bir delil ile bilmesi gerekir. Bu bilgi konusunda kusur işlerse ebedî olarak cezayı hak etmiş olur. Bu kişi, hüsnün iyiliğini, kötünün kötülüğünü bilir. Böylece kendisinin, sıdk ve adalet gibi iyiye yönelmesi; yalan ve zulüm gibi kötüden kaçınması gerekir…
… Bir kimse öldürülmemiş olsa yine o vakitte ölür. Ömürde artma ve eksilme caiz değildir. Rızıklar iki türlüdür: Bunlardan birincisi, kendisiyle istifade edilecek işlerden Allah Teâlâ’nın yarattığı şeyler hakkında “bunları kullar için rızık olarak yaratmıştır” demek caizdir. Bundan dolayı kim, “bir kişi, Allah’ın rızık olarak yaratmadığı şeyi yemiştir ve ondan istifade etmiştir” derse hata etmiş olur… İkincisi Allah’ın kullar için hükmettiği bu rızıklardan rızık diye helal kıldığı şeyler rızık; haram kıldığı şeyler ise rızık değildir, yani yenmeleri emredilmemiştir…
eş-Şehristânî 1975. el-Milel ve’n-Nihal, Beyrut, I, 62–67.
Çeviren: Osman Karadeniz
4. İlâhi Sıfatlar ile Kader İlişkisi: en-Nazzâm
İbrahim b. Seyyâr en-Nazzâm (ö. 231/845) Basra’da doğmuştur; Ebû’l-Huzeyl’in yeğeni ve aynı zamanda talebesidir. Yunan felsefesinin ilmî tarafıyla olan ilgisi Ebû’l-Huzeyl’den daha fazladır. Ayrıca edebiyat ve şiir yanında, kelam, fıkıh ve hadis gibi dinî ilimler ve diğer dinler hakkında araştırmalarda bulundu. Felsefecilerin düşünceleri ile Mutezilenin fikirlerini uzlaştırmaya çalışmıştır. Ünlü dilci Halil b. Ahmet’ten ders almış, Hişâm b. el-Hakem’den etkilenmiştir. Pek çok akımla bilimsel tartışmalarda bulunmuş; Bağdat Mutezilesi üzerinde etkisi büyük olmuştur. Eserleri günümüze kadar ulaşmamıştır; ancak öğrencisi Câhız ona sık sık atıfta bulunur. Bazı özellikleri sebebiyle pek çok kişi tarafından övülmüş ve eleştirilmiştir. 202/818 tarihinden sonra Bağdat’ta yaşadığı ve orada öldüğü söylenir.
Cisimlerin sonsuzluğu ile ilgili olan ’tafra nazariyesi’ meşhurdur. Hareket tafralarla (sıçrama) olur. Böylece cisimler bir mekândan (hayyiz) diğer birine geçebilir. Hişâm b. el-Hakem’e göre ise cisimler sonsuzca bölünebilir; dolayısıyla “cüz-i lâ-yetecezza” (bölünmeyen parça) yoktur. Her var olan cisimdir; bu bakımdan var olması sebebiyle Allah da bir cisimdir. Nazzâm pek çok meselede ana mezhep Mutezile’den ayrılmıştır. Bunlar özet olarak şöyledir:
(Nazzâm, “el-kader hayrihi ve şerrihi (hayır ve şerri ile kadere)” sözüne “minnâ (bizdendir)” kelimesini ilâve etti.) Allah Teâlâ, kötülük ve masiyetlere muktedir olmakla vasfedilemez; onlar, Allah Teâlâ’ın kudreti dâhilinde değildir… Kubh (kötü), kabîhin zâti bir sıfatı olduğu zaman, fi’len Allah’a izafe edilmesine mânidir. Allah’tan kabîhin vukuunu tecviz etmek de kötüdür. Bu bakımdan ona engel olması gerekir. Dolayısıyla adaletin faili, zulme kadir olmakla nitelendirilemez.
Allah Teâlâ, gerçekte irade ile vasfedilemez. Fiillerinde dinî bakımdan onlarla vasfedildiği zaman, bununla anlatılmak istenen, bildiği üzere onları yaratan ve inşa eden olmasıdır. Kulların fiillerini mürid olmasıyla vasfedildiğinde anlatılmak istenen onları emreden ve yasaklayan olmasıdır…
Kulların bütün fiilleri, hareketlerden ibarettir. Sükûn ise bir itimad (durma) hareketidir. İlim ve iradeler nefsin hareketleridir. Bu hareket intikâl hareketi değildir. Hareket, hareketlerin isbâtı sadedinde, filozofların söylediği gibi, nasıl, kaç, konum, nerede ve ne zaman gibi herhangi bir değişikliğin başlangıcıdır.
İnsan gerçekte ruh ve nefisten ibarettir; beden ise, ruhun aleti ve kalıbı durumundadır… Ruh, bedenle kaynaşmış; güldeki su, susam ve sütteki yağ misali bütün cüzleriyle kalbe nüfuz eden latîf bir cisimdir. Ruh konusunda en-Nazzâm şöyle demiştir: Ruh öyle bir şeydir ki o kuvvet, güç yetirme (istitâ’a), hayat ve iradeye sahiptir. O, bizatihi güç yetirendir ve istitâ’a fiilden öncedir… Kudreti aşan her fiil, doğası gereği Allah’ın fiilindendir. Yani Allah Teâlâ, taşa taş fıtratını verdi ve ona göre yarattı; onu fırlattığın zaman taş yükselir; fırlatma kuvvetinin son noktasına ulaştığında taş tabii olarak mekânına döner…
Nazzâm, bölünemeyen en küçük parçayı (el-cüz’üllezi lâ yetecezzâ) redd konusunda filozoflara uymuş ve “tafra (sıçrama)” fikrini ortaya atmıştır: Karınca, bir kaya üzerinde baştan başa yürümeye zorlandığında, o sonlu olmayanı kat’edecektir. Peki, kendisi sonlu olan bir varlık sonsuz olanı nasıl kat’edebilir? Karınca, yolun bir bölümünü yürüyerek bir kısmını da tafra ile kat’etmiştir.
Cevher, arazların bir araya toplanmasından ibarettir. Renk, koku ve tatlar cisimdir; ancak bazen cisimler araz, bazen de arazlar cisim olur.
Allah Teâlâ, bütün mevcudatı, şu anda bulundukları hal üzere maden, bitki, hayvan ve insan olarak bir defada yaratmıştır. Âdem’in (aleyhisselâm) yaratılışı evlatlarının yaratılışından önce olmamıştır. Şu kadar var ki Allah Teâlâ, yaratıklarının bazısını bazısında gizlemiştir (kumun). Öncelik ve sonralık, onların yaratılmaları ve hudusları itibariyle değil, gizlendikleri yerden zuhur etmeleri itibariyledir…
Kur’ân’ın i’cazı, geçmiş ve gelecekten haber vermesi yönüyle ve davet edilenleri muarazadan alıkoyması ve Arapların benzerini getirme konusunda cebren ve aciz bırakılarak menedilmesi cihetiyledir. Öyle ki eğer (Allah) onları serbest bıraksaydı, fesahat, belagat ve nazm bakımından benzeri bir sure getirebilirlerdi…
Din gelmeden önce düşünen bir kimse, akıllı ve nazar konusunda yeterli ise, onun nazar ve istidlal ile marifetullah tahsil etmesi gerekir. Akıl, insanın yaptığı bütün fiillerde iyiyi ve kötüyü belirler. İhtiyarın sahih olabilmesi için, insanın içinde bunlardan iyi olanı yapmayı, kötü olandan da kaçınmayı emreden iki hatırlatıcı vardır.
eş-Şehristânî 1975. el-Milel ve’n-Nihal, Beyrut, I, s. 67–74.
Çeviren: Osman Karadeniz
5. İlahi Sıfatlar ile Allah’ın Sözü (Kelamullah) İlişkisi: İbn Küllâb
Ebû Abdillah Said b. Küllâb el-Kattân (ö. 240/854), Basra’da doğmuştur ve Temim kabilesine mensuptur. Hayatı hakkında fazla malumat bulunmamaktadır. Hadis ve kelam alanında derin vukufiyeti vardır. Mutezile’nin hâkim olduğu Mu’tasım ve özellikle Me’mûn döneminde yaşamış, fikrî çatışmaların en yoğun olduğu “mihne” hareketlerinde selef anlayışını aklî esaslara dayanarak savunmuştur. Bu yoğun tartışmalar sırasında “sıfatlar Allah’ın ne aynıdır, ne de gayrıdır” diyerek Mu’tezile’ye karşı mücadele eden İbn Küllâb olmuştur. Halk-ı Kur’ân tartışmalarına katılmış ve ilk defa Kur’ân’ın mahlûk olmadığı görüşünü ileri sürmüştür. H. 3. yüzyılda Cehmiyye ve Mu’tezile’yi red için eserler yazarak mesleğini İlm-i Kelam metodu ile kuvvetlendirmiştir. Böylece İmam Eş’arî’ye zemin hazırlamış oldu.
İbn Küllâb, Me’mûn döneminde halifenin meclisinde ilmî delillerle, Ebû’l-Huzeyl gibi bazı Mu’tezilîleri zor durumda bırakan bir âlim olarak tanıtılmaktadır. Aynı dönemde yaşayan ve isimleri İbn Küllâb’ın ismiyle birlikte zikredilen ve onun izinden giden Ebû Abdillah Hâris el-Muhâsibî (ö.243/857) ile Ebû’l-Abbas el-Kalânisî (ö.255/869) de Allah’ın sıfatları konusunda Mu’tezile’ye karşı mücadeleye girişmişler ve selef akidesini savunmuşlardır. İbn Küllab, çeşitli konularda eserler te’lif etmiş, ancak bunlar günümüze kadar ulaşamamıştır. Fikirlerini kendisinden sonra çeşitli vesilelerle yazılmış eserlerde rastlıyoruz. Çağdaşı ve izinden giden Haris el-Muhâsibî’nin eserlerinde, nihayet Eş’arî’nin Makâlât’ında ve İbn Teymiyye gibi bazı müelliflerin eserlerinde bu fikirler özet olarak yer almaktadır.
Ona göre bilgisiz ikrar, iman değildir (Ebû Hanife çizgisi). İlahi fiiller Allah ile kaim değildir. Allah, zatında bulunan bir kıdemle kadimdir. Haberi sıfatlar ne O’dur, ne O değildir. Allah daima ’kadim bir kelamla’ mütekellimdir. İlahi kelam; ses ve harflerin aynı değildir. Kelam ile Kur’ân arasında fark vardır. Netice itibariyle ’Kelam, Allah’ın zatında’ mündemiçtir; bu sebeple de kadimdir. Fakat ilahi kelamın kalıba dökülmüş hali kitap/Kur’ân ise mahluktur; okuma yaratılmıştır. İbn Küllab, halk-ı Kur’ân ve kelam sıfatıyla ilgili selefî çizgiden ayrılmış ve bu sebeple de çağdaşı, Ahmet b. Hanbel tarafından eleştirilmiştir. Diğer taraftan konu ilgili düşüncelerinden dolayı Hristiyan olduğu şeklindeki iftiralara maruz kalmıştır. Binaenaleyh bazı çevrelerce, kelamla uğraşması sebebiyle zındık olmakla suçlanmıştır.
Böylece, ilerde Ebû’l-Mu’în ile Semerkant ve çevresinde gelişmeye başlayacak olan Maturidilik paralelinde, aralarındaki bazı farklılıklar bir yana, Eş’arî ile Ehl-i Sünnet kelamı oluşmaya başlayacaktır.
Allah Teâlâ ezelî olarak alîm, kadir, semi’, basir… dir… O, ezelî olarak isim ve sıfatlarıyla kadimdir… Allah’ın alîm, kadir ve hayy olmasının anlamı, onun ilmi, kudreti ve hayat sıfatı var demektir. Diğer isim ve sıfatlarda da durum aynıdır. Allah’ın li-zatihi isim ve sıfatları ne O’dur, ne de O değildir. Onlar Allah ile kaimdir. Sıfatların sıfatlarla kaim olması mümkün değildir. Allah’ın vechi (yüz) ne Allah’tır; ne de Allah’tan başkası değildir. Vech, O’nun bir sıfatıdır. İki yedi (el), aynı (göz) ve basarı (görmesi) de aynen öyle O’nun sıfatlarıdır; ne O’dur, ne de O değildir. Zatı da, O ve nefsi de onlardır. O mevcuttur, fakat bir vücud ile değil; O şeydir, lakin Onun bir şey’(iyyet)i olması anlamında değil… Allah’ın sıfatları değişmez; İlim kudretin kendi de değil, gayri de değil. Zati sıfatların hepsi böyledir. Bu sıfatların her biri diğeri değil, gayri de değil.
Allah’ın isimleri, O’nun sıfatlarıdır; onlar ilim, kudret, hayat, sem’, basar ve diğer sıfatlardır… Allah ezelî olarak mütekellimdir; kelam, ilim ve kudret gibi nefsi sıfatlardandır… Allah ezelî olarak mütekellimdir; Allah Teâlâ’nın kelamı, kendisi ile kaim bir sıfatıdır; O, kelamı ile kadimdir. İlim ve kudretin kendisiyle kaim olduğu gibi, kelam da kendisi ile kaimdir. O, ilim ve kudretiyle kadimdir. Kelam, harf ve sesler değildir; kısımlara ayrılmaz, cüzlere bölünmez, teba’uz etmez, değişikliğe uğramaz. Allah ile tek bir ma’nadır. Harflerden ibaret olan yazı ise değişendir; o, Kur’ân’ın okunuşudur. Şöyle demek hatadır: Allah kelamı odur (harfler, okuyuş) veya ba’zısıdır veya gayridir.
Allah Teâlâ’nın kelamından ibaret olan ifadeler muhteliftir ve değişir; Allah kelamı ise muhtelif ve değişir değildir. Bu tıpkı Allah’ı (cc) zikrimizin muhtelif olması ve değişmesi; Allah’ın (mezkûr) teğayur ve ihtilaf etmemesi gibidir. Netice itibariyle Allah Teâlâ’nın kelamı, resm (Arapça) harflerden ibaret olduğu için Arapça olarak isimlendirilmiştir. Kıraati Arapça olduğu için, bundan dolayı Arapça diye isimlendirilmiştir. Aynen öyle, resm (harfler) İbraniceden ibaret olduğu için İbranice diye isimlendirilmiştir. Allah kelamı, bir illetten dolayı, emir, nehiy ve haber olarak isimlendirilmiştir; halbuki Allah, kelamı emir diye isimlendirilmeden evvel ezelî olarak mütekellimdir, fakat o illetin varlığından evvel, kelamı emir diye isimlendirilmiştir. Kelamının nehiy ve haber diye isimlendirilmesinde de durum aynıdır. (Öyle ise) Allah ezelde emreden ve nehyeden değildir. Allah, “kün (ol)” demeden evvel bir şey yaratmamıştır; ve “kün” sözünün mahluk olması imkânsızdır. Kendisini okuyanlardan işittiğimiz şey Allah kelamından ibarettir; Hz. Musa, Onun kelamını konuşarak Allah’ı işitti. Allah’ın “Onu yanına al ki Allah kelamını işitsin” (Tevbe (9), 6) sözündeki mana, Allah kelamını anlasın, demektir. (Bundan kasdettiği herhalde şu olsa gerektir:) Onu okuyanların okuduğunu işitsin.
(Kur’ân kıraati) okuma, okunanın (makru’) gayridir; Okunan Allah ile kaimdir. Nasıl ki Allah’ı anma Allah’tan başkadır, zikredilen (mezkûr) ezelî olarak kadimdir, mevcuttur; onu zikir ise sonradandır. Makru’ (okunan) da Allah’ın kendisiyle ezelî olarak mütekellim olduğu şeydir; kıraat ise muhdes ve mahluktur; ve insanın kesbinden ibarettir.
el-Eş’arî 1980. Makâlâtu’l-İslâmiyyin, ed. Hellmut Ritter, Wiesbaden: Franz Teeiner Werlag, s. 169–170 (ayrıca: 546), 584–585, 601–602.
Çeviren: Osman Karadeniz
6. Allah’ın Sıfatları: es-Sâbûnî
Nureddin es-Sâbûnî (ö. 580/1184) Mâtüridiyye mezhebinin önemli isimlerinden biridir, Buharalı saygın ve zengin bir aileye mensuptur. Sâbûnî, sabun alım satımı veya üretimiyle ilgilenen kişi anlamına gelmekte ise de kendisine bu nisbenin niçin verildiğine dair net bir bilgi yoktur.
Zor ve karmaşık meseleleri sade ve yalın bir anlatımla sunması onun sıkça başvurulan bir müellif olmasını sağlamıştır. Kelâm sahasında el-Kifâye, el-Müntekâ gibi eserleri bulunan Sâbûnî’nin özellikle tercümesinden iktibasta bulunduğumuz el-Bidâye adlı kitabı çok sayıda istinsah edilmiştir. Sâbûnî ile Fahreddin er-Râzî arasında gerçekleşen fikrî tartışmalar meşhurdur. El-Kifâye ve el-Bidâye’den iktibas edilen aşağıdaki parçalarda Matürîdî ve Eşarîler arasında ihtilaflı olan konulardan Allah’ın sıfatları, tekvîn-mükevven konularında Matüridilerin ve Eşarîler ve Mutezile başta olmak üzere diğer bazı ekollerin yaklaşımı hakkında bilgi edinmek mümkündür.
Allah’ın zâtî sıfatlarını fiilî sıfatların tefrik etmek için kullanılacak kesin ölçünün tesbiti hususunda Mutezile ile Eşariyye arasında ihtilaf vardır. Mutezile dedi ki: Menfi olarak da müsbet olarak da kullanılabilen sıfatlar fiilî sıfatlardır; meselâ filan için evlad yarattı da filan için yaratmadı, Zeyd’i rızıklandırdı da Amr’ı rızıklandırmadı denilebileceği gibi. Sadece müsbet olarak kullanılıp nefyin geçerli olmadığı sıfatlar da zâtî sıfatlardır, ilim ve kudret gibi. Zira Allah filan şeyi bildi filan şeyi bilmedi, filana muktedir olamadı denilemez. İrade ve kelâm sıfatlarına gelince bunlara hem nefiy hem de isbât cârî olur. Cenab-ı Hak “Allah size kolaylık diler, güçlük dilemez” (Kur’ân 2: 185); “Allah Musa’ya apaçık söyledi” (Kur’ân 4: 164); “Allah kıyâmet gününde onlarla konuşmaz” (Kur’ân 2: 174) buyurmuştur. O halde bu ikisi fiilî sıfatlardan olup hâdistir.
Eşarîler ise şöyle demiştir: Zâtî sıfatlar ile fiilî sıfatlar arasındaki fark şundan ibarettir: Nefyedildiği takdirde zıddı lâzım gelen sıfat zâtî sıfatlardandır; çünkü sen yüce Allah’tan “hayat”ı nefyedecek olursan ölüm; “kudret”i nefyedersen acz lâzım gelir; ilim ile cehil de böyledir. Nefyinden zıddının lâzım gelmediği sıfatlar da fiilî sıfatları teşkil eder. Zira sen ihyâ, imâte, halk veya rızkı nefyedecek olsan bundan bir zıddiyet ve mahzur doğmaz. Buna göre Allah Teâlâ’dan “irâde” sıfatını nefyedecek olsan cebir ve ızdırar, “kelâm”ı nefyedecek olsan dilsizlik ve sükût lâzım gelir (ki Allah hakkında bu muhaldir). O halde bu ikisi zâtî ve kadîm sıfatlardır.
Biz Mâtürîdilere gelince zâtî ve fiilî sıfatların her ikisi de kadîm ve Allah’ın zâtı ile kâim olduğundan böyle bir ayrıma lüzûm yoktur.”
es-Sâbûnî, Nûreddin thz. el-Bidâye fî Usûli’d-Dîn Tercümesi-Mâturîdiyye Akâidi, terc. Bekir Topaloğlu, Ankara, s. 91–92.
8. Allah’ın Fiilleri Hakkında: Kâdı Beydâvi
Üstad şöyle dedi: “Kulların fiilleri, bütünüyle Allah’ın kudreti ile vuku bulmakta ve onun yaratmasıyla olmaktadır”. Kâdı ise şöyle dedi: “Onların ta’at ve ma’siyyet oluşu kulların kudretiyledir.” İmamu’l-Haremeyn (Cüveyni) (ve Ebu’l-Hüseyin) ve filozoflar ise şöyle dediler: Onlar, Allah Teâlâ’nın kulda yarattığı bir kudretle vuku bulmaktadır. Üstad (Ebu İshak İsferayini) da şöyle dedi: “Fiilde müessir olan, Allah Teâlâ’nın ve kulun kudretlerinin bir araya gelmesidir.” Mutezilenin cumhuru da şöyle dedi: Kul fiilini kendi seçimiyle (ihtiyar) ortaya koyar. Bu birkaç yönden reddedildi: Birincisi, eğer, fiilin terki, filin halini imkânsız kılıyorsa, bu takdirde kul, cebir altında olur; muhtar olmaz. Aksi takdirde, kulun fiili terki, teselsülü red için, kendi dışında zorunlu bir tercih ediciye ihtiyaç duyar; bu durumda da cebir gerekir.
İkincisi, şayet kişi fiilini kendi ihtiyarıyla ortaya koyarsa, bu takdirde onun ’tafsilat’ını bilir; bunu bilince de, yavaş harekete dâhil fasılaları (sekenat) ihata eder ve onların aralarını bilir.
Üçüncüsü, eğer kişi tercih eder ve kendi muradı Allah’ın muradıyla çatışırsa, onu bir araya getirmek veya kaldırmak veya müreccihsiz tercih gerekir. Onun kudreti, her ne kadar kuşatıcı olsa da, bu durumda eşittir.
Bu konuda akli ve nakli delil olarak getirdiler. Birincisi şudur: Kul, muhtar olmazsa, bu takdirde sorumluluğu (teklif) doğru olmaz. Ve onun müşterek olduğu kabul edildi; zira sebeplerin eşit gelmesi durumunda, emredilen şeylerin sebeplerinin tercih edilmesi imkânsızdır; üstünlüğü anında vacibtir. Eğer vukuu malum ise, vukuu gerekir; eğer vuku bulmayacağı malum ise, bu takdirde imkânsız olur. Bununla beraber Allah Teâlâ, yaptığından sorumlu değil (onlar sorumludur).
İkinciye gelince, birkaç yönüyledir: Birincisi: Fiilleri kullara izafe eden ve kendi isteklerine (meşiet) bağlayan ayetlerdir. Allah’ın şu sözü gibi: “Vay o kimselere ki kitabı kendi elleriyle yazıyorlar” (Kur’ân 2: 79), “Onlar sadece zanna tabi oluyorlar” (Kur’ân 6: 116; Kur’ân 10: 66), “Bir topluluk kendi nefislerinde olanı değiştirmedikçe…” (Kur’ân 13: 11)… Allah’ın şu sözleriyle buna karşı delil getirildi: “Allah her şeyin yaratıcısıdır” (Kur’ân 39: 62), “Sizi ve yaptığınız şeyleri de Allah yaratmıştır” (Kur’ân 37: 96)…
İkincisi: Va’d ve va’idi, medih ve zemmi içine alan ayetlerdir ki bunlar sayılmayacak kadar çoktur. Saadet ve şekavetin daha önce kendilerine yazıldığı tabiatlardır (cibilliyet), şeklinde kabul edildi. Ameller işaretlerdir; sevap ve ikab, zaruri işlerden değil, maruf şeylerden olması yönüyle onlara göre düzenlenir.
Üçüncüsü, peygamberlerin (as) günahlarını itiraf etmeleridir. Allah Teâlâ’nın Âdem’den: “Rabbimiz! Biz kendimize zulmettik.” (Kur’ân 7: 23), Hz. Yunus’tan: “Seni tesbih ederiz, ben zalimlerden oldum.” (Kur’ân 21: 87), Hz. Musa’dan: “Ey Rabbim! Ben kendime zulmettim.” (Kur’ân 27: 44) hikâye ettiği ayetler gibi. Buna da Allah’ın şu sözü ile itiraz edildi: “Bu iş senin imtihanından başka bir şey değil; onunla dilediğini saptırır, dilediğini hidayete erdirirsin.” (Kur’ân 7: 155).
Dördüncüsü, Allah Teâlâ’nın fiillerinin, zulüm, ihtilaf, çelişki gibi kulların fiillerinin sıfatlarıyla nitelendirilmeyeceğine delalet eden ayetlerdir. Allah’ın şu sözleri gibi: “Allah zerre kadar haksızlık etmez” (Kur’ân 94: 40), “Rabbin kullara zulmedici değildir” (Kur’ân 41: 46), “Biz onlara zulmetmedik” (Kur’ân 11: 101), “Eğer Allah’tan başkası tarafından olsaydı, orada pek çok çelişkiler bulurlardı” (Kur’ân 4: 82), “Rahman’ın yaratmasında hiçbir uyumsuzluk (tefavüt) göremezsin” (Kur’ân 67: 3).
Kâdı Beyzâvî 1991. Tavali’u’l-envar, tahkik: Abbas Süleyman, Beyrut, s. 197–200.
Çeviren: Osman Karadeniz
10. Kur’ân’ın Yaratılmışlığı Sorunu (Halku’l-Kur’ân) ve Reddi: el-Bakıllânî
Kur’ân’ın yaratılmışlığı, en geç 8. yüzyılın ilk çeyreğinde Arap dilbiliminin doğasından kaynaklanmış bir sorundur. Arap dilbiliminde harfler, kelimeler ve sözler sadece düşünceleri gösteren semboller değil, aynı zamanda işitilmesi ve yazılması gibi fiziksel özellikleri bakımından maddi varlıklar olarak kabul edilir. Maddi olan her şeyse yaratılmıştır. Kur’ân ayetleri sözlerden ibaret olduğuna göre, o da maddi bir varlıktır. Maddi varlıklarsa ya ezelîdir ya da değildir. Bu durumda Kur’ân ya ezelî bir varlık, ya da sonradan yaratılmış olacaktır. Böyle ciddi sorunlar içeren ve ilk defa Ca’d b. Dirhem tarafından ortaya atılan Kur’ân’ın yaratılmışlığı tezi, Abbasi halifesi Me’mûn tarafından 827 yılında devletin resmî inancı olarak kabul edildikten sonra, özellikle vezir olarak tayin ettiği İbn Ebî Duâd’ın teşvikiyle Bağdat valisi İshak b. İbrahim’e bir yazı göndererek âlimleri bu konuda sorguya çekmesini, aksi görüşte olanların hukukî ehliyetlerini iptal etmesini istemiştir. Bu durum, Mu’tasım ve Vasık döneminde de devam etti. Ahmed b. Hanbel, Nuaym b. Hammad, Muhammed b. Nuh, Ahmed b. Nasr el-Huzaî gibi âlimlerin dışındakiler bu resmî görüşü benimsemişlerdir. Bazı ufak farklarına rağmen Cehmiyye, Hâricîler, Mu’tezile ve Şia Kur’ân’ın yaratılmış olduğunu kabul etmektedir.
Bu özgün sav, çok geçmeden Ahmed İbn Hanbel’in öncülüğünde bir karşı savla çürütülmek istenmiştir. Hadisçi İbn Hanbel’e göre Kur’ân, ezelî olan Allah’ın yine ezelî olan sözüdür; dolayısıyla yaratılmış değildir. Ancak bu karşısavın ortaya çıkardığı “taaddüd-i kudemâ” (ezelî varlıkların çokluğu) meselesi, ilk savdan daha büyük bir güçlük yaratmıştır. Mutezile tarafından, muhafazakar âlimler üzerinde on altı yıl (218–234) kadar devam eden bu baskı ve işkence, Halife Mütevekkil Alellah (232–247) döneminde sona ermiş ve önceki uygulamanın aksine Kur’ân’ın mahluk olduğunu söylemek bir süre yasaklanmıştır. Mütevekkil, kendisinden önceki üç halifenin Mutezile’ye vermiş olduğu siyasi desteği çekmiş ve onları devletin resmî mezhebi olma konumundan çıkarmıştır. Böylece “Halku’l-Kur’ân” fetvasını kaldırarak Kur’ân hakkındaki tartışmaları yasaklamış, bunun sonucunda da “mihne” olarak tarihe geçen uygulamaya son vermiştir. Bu arada devlet dairelerinde çalışmakta olan Mutezile’ye mensup memurlar tedricen görevlerinden uzaklaştırılmıştır. Nihayet siyasî olarak tasfiye edilen Mutezile, fikrî ve ictimaî hayatta da geri plana itilmiştir.
Söz konusu soruna çözüm getirmekten ziyade ondan kaçınmaya çalışan bir başka görüş Ebû Hanîfe tarafından ileri sürülmüştür: Kur’ân ne yaratılmıştır ne de yaratılmamıştır. Aşağıda kelam tarihinin yanı sıra İslam siyasi tarihinin de önemli bir sorunu olan Kur’ân’ın yaratılmışlığı tezine karşı Bakıllânî’nin görüşü yer almaktadır.
Ebu Bekir (Bakıllânî) şöyle dedi: “Halk-ı Kur’ân’ı reddetme konusunda Kur’ân’dan delil, Allah’ın şu sözüdür: ’Biz bir şeyin olmasını irade ettiğimiz zaman, sözümüz ona sadece ol demektir; o da oluverir’ (Kur’ân 16: 40). Kur’ân mahlûk olmuş olsaydı, bir başka sözle mahlûk olurdu. Bu da, ondan önce, sonu olmayan sözlerden ibaret olan fiilerin bulunması zorunlu olacağından Allah Teâlâ’da asla bir fiilin bulunmamasını gerektirir. Bu da aramızdaki ittifak sebebiyle imkânsızdır.
Diğer bir delil de şudur: Kur’ân mahluk olsaydı, kendi kendine var olan bir cisim, ya da başkasında bulunan bir araz olması gerekirdi.
Bi-nefsihi var olması caiz olmadığı gibi, cisim olması da imkânsızdır; mütekellim olmayanın kelamı olması da imkânsızdır. Zira cismin, sıfatların taalluku gibi başkasına taalluku yoktur. Ve yine cisimlerin hepsi tek cinstendir. Bu takdirde şayet bazısı bir yaratıcı veya mahlukun kelamı olsaydı, tamamen kelam olması gerekirdi. Bunun batıl oluşu, kelamın cisim olmadığına bir delil teşkil eder.
Onun araz olması da imkânsızdır. Zira birinde ortaya çıkan bir araz olsaydı, Allah Teâlâ’nın, zatında veya başkasında, ya da hiçbir yerde fail olması boş olmazdı.
Bir başka delil de şudur: Allah Teâlâ’nın kelamı, bize ve onlara göre cisim cinsinden olmayan, mahluk olmuş olsaydı, o zaman onun araz olması gerekirdi. Araz olsaydı, o zaman hudus halinden ikincisinde fani olması gerekirdi. Ayrıca Allah Teâlâ’nın, şu anda, bir şeyi emretmesi, bir şeyi nehyetmesi, va’detmesi, korkutması, sakındırması, ihbar etmemesi olmazdı. Allah Teâlâ’nın, şu anda insanlara taatini emretmesi, onları günahtan nehyetmesi ve yine emir ve nehyi insanlara bildirmesi konusunda ümmetin icmaı, mahluk araz bir kelamla konuşmasının caiz olmadığına delildir. Çünkü delalet, arazların bekasının imkânsızlığına delildir.
Bakıllânî, Ebû Bekir 1987. K. et-Temhid, tah. İmaduddin Ahmed Haydar, Beyrut, s. 268– 270.
Çeviren: Osman Karadeniz
C. ALLAH’IN GÖRÜLMESİ (RU’YETULLAH) VE ARŞ
İnsanın bütün bilme ve anlama yeteneği, uzay ve zaman çerçevesindedir; dolayısıyla uzay ve zamanla sınırlı olmasa bile üstün bir varlığın insanla olan ilişkisini veya nerede olduğunu anlarken bu kavramlara müracaat edilmesi gayet doğaldır. Bu nedenledir ki insanın kendisine inanmaya davet edildiği bir yüce varlığı, dünyada veya dünya ötesinde görmek istemesi kadar doğal, akla yatkın bir talep olamaz. Nitekim Kur’ân’ın bildirdiğine göre Hz. Musa da onu görme talebinde bulunmuş ancak görememişti (Kur’ân 7: 143); Hz. Muhammed ise miraç olayında Allah ile peygamberi arasında “yayın iki ucu kadar veya daha az” mesafe olduğu (Kur’ân 53: 9) ifade edilmiştir.
1. Allah’ın Görülmesi ve Arş: Ahmed b. Hanbel
(Ahmet b. Hanbel diyor ki) Onlara şöyle sorduk: Cennet ehlinin rablerine bakacaklarını niçin inkâr ettiniz? Onlar şöyle cevap verdiler: Hiç kimsenin rabbine bakmaya gücü yoktur. Çünkü kendisine bakılacak varlık, sınırlandırılmış (mahdud) ve vasıflandırılmış olur. Biz eşyayı ancak fiili ile bilebiliriz.
Bunun üzerine şöyle dedik: Allah: “(O gün öyle yüzler vardır ki..) Rablerine bakarlar” (Kur’ân 75: 23) buyurmuyor mu?
Onlar şöyle dediler: Onlar ancak Rablerinin mükâfatına bakarlar. Onlar Rablerinin fiil ve kudretine bakarlar. Kur’ân’dan bunun te’vili/yorumu şöyledir: “Rabbinin gölgeyi nasıl uzattığını görmedin mi?” (Kur’ân 25: 45). Ve ilave ettiler: Allah, Rablerine bakmazlar mı dediğinde, onlar Rablerini görmüyorlardır; burada mana şöyle olur: Rabbinin fi’lini görmedin mi?
Bunun üzerine şöyle deriz: Kullar, Allah’ın fiilini ezelî olarak göremezler. Bunun için şöyle buyuruldu: “O gün öyle yüzler vardır ki ışıl ışıl parlar ve Rablerine bakarlar.”…
Onlar: Allah dünyada ve ahirette görülmez, dediler ve Allah’ın müteşabih ayetlerinden biri olan şu ayeti okudular: “Gözler onu idrak edemez” (Kur’ân 6: 103). Gerçek şu ki, Hz. Peygamber, bu “Gözler onu idrak edemez” ayetinin manasını biliyordu ve: “Siz rabbinizi göreceksiniz” buyurdu. Allah Hz. Musa’ya niçin: “Ben görülmem” değil de, “Beni göremezsin” (Kur’ân 7: 143) dedi. Şimdi bu sözlerden hangisi tabi olunmaya layıktır: Hz. Peygamberin söylediği: “Siz Rabbinizi göreceksiniz” sözü mü, yoksa Cehmi’nin: “Rabbinizi göremezsiniz” sözü mü?..
Ahmet (b. Hanbel) şöyle dedi: Onlar Rablerine bakacaklardır; O’ndan başka ilah yoktur. Biz umarız ki Cehm ve onun taraftarları, Rablerine bakamazlardan olurlar!..
Onlara şöyle dedik: Allah’ın Arş üzerinde olduğunu niçin inkâr ettiniz? Şüphesiz Allah (cc) şöyle buyurdu: “Rahman Arş’a oturdu (istiva etti)” (Kur’ân 20: 5) ve yine: “Yeri ve gökleri altı günde yarattı ve Arş’a oturdu (istiva etti)” (Kur’ân 57: 4)…
Şöyle derler: Allah Arş’ta olduğu gibi yedi kat yerin altındadır da. O, Arş’tadır, göklerdedir, yerdedir. Ve her mekândadır. Hiçbir yer ondan hali değildir. Herhangi bir mekânın dışında bir mekânda değildir. (Delil olarak) şu ayeti okudular: “O yerde de gökte de (tek) Allah’tır” (Kur’ân 6: 3).
Ahmet b. Hanbel 1956. er-Redd ’ale’l-Cehmiyye ve’z-Zenadıka, Kahire, s. 28–29, 33.
Çeviren: Osman Karadeniz
2. Allah’ın Arşa Oturması (İstivası): el-Maturîdî
Ebû Mansur el-Mâturîdî (ö. 333/944), isminden de anlaşıldığı üzere, Semerkand yakınlarında Maturid isimli kasabada doğmuştur. Doğum tarihi kesin olarak bilinmemekle beraber 238/862 yılı tahmini olarak belirtilmektedir. Mâturîdî, Sâmanoğullarının hâkim olduğu devrede, siyasî ve idari açıdan huzurlu bir ortamda, ancak fikrî açıdan sapık olarak adlandırılan çeşitli fırka ve düşüncelerin bulunduğu epeyce çalkantılı ortamda yetişmiştir. Bu sebeple Mâturîdî eserlerinde gayr-i Müslim ekoller ile Mutezile, Havariç ve Batıniyye gibi İslam mezheplerine karşı mücadele vermiştir. Kelam ilmini Nasr b. Yahya el-Belhî’den öğrenmiş, fakat aynı zamanda Ebû Hanife’nin eserlerinden de istifade etmiştir. Böylece Sünnîlik; bir taraftan Bağdat ve Basra çevresinde Eşarî vasıtasıyla; Horasan, Türkistan ve Maveraünnehir’de Mâturîdî ve takipçileri tarafından yayılmıştır.
Müşebbihe ve Kerramiyye dediler ki: Allah yüce bir yerleşme anlamında arş üzerindedir. Allah Teâlâ’nın şu sözüne binaen O, bir cisimdir, fakat cisimler gibi değildir: “Rahman arşa istivâ etti” (Kur’ân 20: 5). Biz deriz ki: Burada istivâ, istilâ (kaplamak, kuşatmak) anlamındadır. (Allah’ın) cisim olduğu iddialarını “Hiçbir şey ona benzemez” (Kur’ân 42: 11) ayetine dayanarak reddederiz. Buradaki teşbih edatı “k” zaittir. Yani “leyse mislehu (Onun benzeri yok)” demektir. (Bize karşı) “Eşya gibi şeydir” denilmiyor mu diye söylenirse, deriz ki: Şey’iyyet (şey olma) var olmaktan ibarettir; cisim böyle değildir. Bundan dolayı Mutezile’nin aksine, biz “ma’dum (bir) şey değildir” deriz. Peki ama Allah Teâlâ: “İki elimle yarattım” (Kur’ân 38:75) diyor, derlerse, yed (el), vecih (yüz), ayn (göz) ve kademin (ayak) te’vili kudrettir, deriz.
Mutezile ve Kaderiyye şöyle derler: Şüphesiz Allah Teâlâ her mekândadır. Çünkü ayette şöyle buyurmuştur: “Gökte de yerde de ilâh olan O’dur” (Kur’ân 43: 84). Deriz ki: Bundan maksat uluhiyetinin (her yere) nüfuzudur. Yoksa bu dediğiniz, onun yırtıcı hayvanların ve haşeratın içinde bulunması iddiasına kadar varır. Bizim bu konudaki görüşümüz şudur: Onun arş üzerinde olması, yüksek bir mekânda bulunması değil, azametinin yüceliğidir. Nitekim Ebû Hanife (ra) de şöyle demiştir: Biz Onu yükseklerde düşünürüz, aşağılarda değil. Hz. Peygamber (sa) de bir cariyeye: “Sen mümin misin?” diye sorduğunda: “Evet” dedi. Peki, deyince, cariye göğü işaret etti. Bunun üzerine Hz. Peygamber: “Bunu azad et, bu mümindir” buyurdu.
İslam âlimleri Allah’a mekân nisbet etme konusunda farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Bir kısmı Allah’ın arş üzerinde istiva etmekle (mekân tutmak) nitelenebileceğini benimsemiştir. Onlara göre arş, melekler tarafından taşınıp ve yine onlarca etrafı kuşatılan tahttır. Bu grubun nakli delilleri şu ayetlerdir: “(Melekler onun (göğün) etrafındadır) o gün rabbinin arşını, bunların da üstünde (sekiz) melek üstlenir” (Kur’ân 69: 17). “Melekleri görürsün ki arşın etrafını kuşatmışlardır” (Kur’ân 39: 75). “Arşı yüklenen ve bir de onun çevresinde bulunanlar…” (Kur’ân 40: 7). Söz konusu âlimler, Allah’ın arş üzerinde istiva edişine, “Rahman arşa istiva etmiştir” (Kur’ân 20: 5) (mealindeki) ayet-i kerime ile ve bir de insanların gerek dua sırasında gerekse umdukları ilahi lütufları dile getirme esnasında ellerini göğe doğru yükseltmeleriyle istidlal etmişlerdir. Onlar şöyle derler: Allah önceleri arşta bulunuyorken bilahare orada mekân tutmuştur, çünkü O, şöyle buyurmaktadır: “Sonra arşa istiva etti” (Kur’ân 7: 54).
Bazı âlimler: “O, her yerdedir” demekle ve ayetilerle istidlad etmektedir: “Üç kişinin gizli konuştuğu yerde dördüncüsü mutlaka O’dur” (Kur’ân 58: 7). “Biz ona şah damarından daha yakınız” (Kur’ân 50: 16). “Biz ona sizden daha yakınız ama göremezsiniz” (Kur’ân 56: 85). “O gökte de tanrı, yerde de tanrı olandır” (Kur’ân 43: 84). Bu âlimler, Allah’ın, mekânlarından birinde olup diğerinde olmadığına hükmedilmesinin sınırlandırma gerektireceğine kanaat getirmişlerdir…
Bir kısım âlimler de Allah’ı herhangi bir mekânla ve ayrıca her mekânda bulunmakla nitelemeyi reddetmiştir, ancak “mekânları koruyan, onlara tasarruf eden” anlamında lisani mecaz yöntemi müstesnadır.
Bu söylenenlerin odak noktası şudur ki bütün nesnelerin aziz ve celil olan Allah’a ve O’nun nesnelere nisbeti kendisini yücelik ve yükseklikle niteleme manasında, yine O’na tazim ve aşkınlık izafe etme konumunda olur. Nitekim bu hususu “Göklerin ve yerin hükümranlığı O’na aittir” (Kur’ân 2:107; 25:2) mealindeki ayetle göklerin ve yerin rabbi (Kur’ân 13:13; 37:5), yaratmayı kendisine münhasır kılan ilah (Kur’ân 6:102; 7:54) olduğunu, bütün âlemlerin rabbi (Kur’ân 1:2) ve her şeyin fevkinde bulunduğunu (Kur’ân 6:18) bildiren ve daha başka ayetler ispat etmektedir…
Maturidî, Ebû Mansur 2002. Kitabu’t-Tevhid Tercümesi, terc. Bekir Topaloğlu, Ankara, s. 86–88.
3. Allah’ın Görülmesi: es-Sâbûnî
Ehl-i Sünnet, ahiret yurdunda müminlerin Allah Teâlâ’yı görmelerinin aklen câiz (olabilir), naklen de vâcip olduğunu kabul etmiştir. Mutezile, Neccâriyye, Havâric ve Zeydiyye bu görüşe muhalif kalmıştır. Mutezile ayrıca Allah Teâlâ’nın kendi zâtını görüp görmediği konusunda kendi aralarında görüş ayrılığına düşmüşler, çoğunluğu onun kendi zâtını gördüğünü kabul ederken içlerinden bir grup Allah’ın kendi zâtını görmesini de başkaları tarafından görülmesini de inkâr etmiştir.
Ehl-i Hakkın bu konudaki kat’î delili Musâ aleyhisselâmın Allah Teâlâ’dan, O’nu görmeyi talep etmesidir. Nitekim yüce Allah âyet-i kerîmesinde bu talebi şöyle haber vermektedir: “Rabbim bana görün ki seni göreyim” (Kur’ân 7: 143). Halbuki Musâ peygamber yüce Allah’ı hakkıyla biliyor, onu mahlûka benzetmekten, bir yönde veya bir şeyin hizasında bulunmuş olmaktan tenzih ediyordu. Bununla beraber o, Allah’ın görülebileceğine inanmış ve kendisine görünmesini talep etmişti. İmdi Allah Teâlâ’nın görülmesini muhal addedenler (imkânsız sayanlar) Hz. Musâ’nın bilemediği ilâhî sıfatları bildiklerini iddia etmiş oluyorlar ki bu yanlıştır. Ayrıca Allah Teâlâ: “Eğer dağ yerinde durabilirse sen de beni görürsün” buyurmak sûretiyle kendisinin görülebilmesini dağın yerinde durmasına bağlamıştır. Dağın yerinde durması ise aklen mümkün olan bir şeydir. O halde bir hadisenin mümkün olan bir şarta bağlanması onun da imkân dâhilinde olduğunu gösterir. Şu da var ki yüce Allah bahis konusu edilen ayette kendisinin dağa tecelli ettiğini haber vermiştir. Buradaki tecelli yüce Allah’ın dağda hayat, ilim ve rü’yet (kendisinin görülmesini) yaratmasından ibarettir…
Soru: Eğer bu anlattıklarınız rü’yetin mümkün olduğuna delalet ediyorsa, aynı ayetteki “Beni asla göremezsin” ifadesi de onun imkânsız olduğunu gösterir, çünkü buradaki “Len” zaman bakımından nihayetsiz bir nefy (olumsuzlama) gerektirmez mi?
Cevap: Biz bahis konusu olan ayet-i kerîmeden Allah’ın görülebileceği hükmünü çıkardık. Şanı yüce Allah’ın beni asla göremezsin” tarzındaki beyanına gelince, bu, görme fiilinin dünyada olmayacağını ifade eder, yoksa imkânını büsbütün kaldırmaz…
es-Sâbûnî, Nûreddin thz. el-Bidâye fî Usûli’d-Dîn Tercümesi-Mâturîdiyye Akâidi, terc. Bekir Topaloğlu, Ankara, s. 97–98.
D. Allah’ı Bilme (Marifetullah) ve Allah’ın Kendini Bilmesi
Helen felsefesinde bilgeliğin en üstün derecesi, Tanrı’nın zatının bilgisidir. İslam’da da Allah’ı bilmenin en üstün bilgi olduğunda kuşku yoktur. ancak acaba insan bu bilgiye, Helenlerin sandığı gibi akılla mı ulaşabilir, yoksa bir peygamberin getirdiği haber ile mi ? İslam’da her ikisinin de tarafları olmuştur. Ancak tartışma konusu din hukuku açısından daha ilgi çekici tarafı, islam daveti kendisine ulaşmayan insanların akıl yoluyla kendisine ulaşıp ulaşmayacağı meselesidir.
1.Allah’ı bilme : Ebu Hanife
Nu’man b. Sâbit Ebû Hanife (ö. 150/767) Kûfe’de doğdu. Aslen Türk, İranlı veya Afganlı olduğu tahmin edilmektedir. Ticaretle meşgul olduğu, bu arada zaman zaman Basra’ya giderek bidatçılarla münazaralarda bulunduğu, bu sebeple ilk olarak akaid ve cedele, daha sonra fıkhi konulara eğildiği zikredilir. Birçok sahabe ve tabiinin ileri gelenlerinden ders almıştır. Babası Sabit’in Hz. Ali’yi ziyaret ettiği nakledilir. İlim kaynakları nihayet Hz. Ömer, Hz. Ali, Abdullah b. Mes’ud ve Abdullah b. Abbas’a ulaşmaktadır. Ayrıca Kûfe Re’y ekolünün önde geleni, Hammad b. Ebû Süleyman’dan ders almış, hocasının vefatı üzerine (120/738) yerine geçerek ders vermeye başlamıştır. Yüzlerce öğrenci yetiştirdiği, bunların kırkının müçtehid derecesinde olduğu nakledilir.
Ebû Hanife, ders esnasında konuları etraflıca soru-cevap şeklinde sorgular, tahkik ederdi. İnandığı ve doğru bildiği konularda doğruyu cesaretle ifade etmekten sakınmamış, idrak ettiği Emevi ve Abbasi dönemlerinde, bazı âlimleri ve kadıları tenkit etmiş, idarecilerin zulümlerine karşı durmuş, onları tasvib etmemiştir. Bu sebeple teklif edilen görevleri kabul etmemiş, bu arada kendisine yapılan işkencelere göğüs germiştir. Yazdığı risalelerde, en faziletli ilmin ilahi zat ve sıfatlarla ilgili olarak inkârcıların şüphelerini bertaraf etme amacını güden “fıkh-ı ekber” olduğunu ve bu silaha kendimizi savunmak için muhtaç olduğumuzu vurgulamaktadır. İmam Şafii (ö. 204/820), insanların akaid ve kelamda Ebû Hanife’ye muhtaç olduklarını belirtir. Akaide Dair Eserleri: 1. el-Fıkhu’l-Ekber: Eser bazı batı ve doğu dillerine çevrilerek birçok kere basılmıştır. On beş kadar şerhi vardır; Aliyy’ul-Kârî ve Ebû’l-Müntehâ şerhleri en meşhurlarıdır. 2. el-Fıkhu’l-ebsat, 3. el-Alim ve’l-müteallim, 4. er-Risale, 5. el-Vasiyye.
Ebû Hanife; Kaderiyye, Cebriyye, Mürcie, Müşebbihe ve Mutezile gibi pek çok mezhebin ortaya çıktığı bir devirde, inançla ilgili görüşleriyle, ilerde yavaş yavaş gün yüzüne çıkacak olan Ehl-i Sünnet akidesinin teşekkülüne zemin hazırlamıştır. Ona göre ’usulu’d-din’, fıkıhtan daha faziletlidir. İmam Şafiî ve Bağdadî, onun ilk Ehl-i Sünnet kelamcısı ve kelam ilminin kurucusu olduğunu kaydederler. Diğer taraftan fıkıh sahasında akıl ve re’ye yaslanan ilk önemli sima Ebû Hanife’dir. Hadis rivayeti konusunda göstermiş olduğu titizlik meşhurdur. Bazı araştırıcıların tespit ettiği gibi, bu durum, onun, hadisler için akıl, müşahede ve kıyasa uygun olma şartını ileri sürmesinden kaynaklanmıştır. İbn Abdilber’in dediği gibi, o, Kur’ân’dan çıkarılan esaslara kıyaslayarak üzerinde görüş birliği edilen hadisleri esas alıyor, onlara uymayan haberleri reddediyordu. Sonuç olarak Ebû Hanife’ye göre, “Kur’ân’a aykırı hükümler taşıyan hiçbir söz Hz. Peygambere ait olamaz.”
Bir kişi bunu yakinen bilir ve ikrar ederse İslam’ın bütününü kabul etmiş olur. O, mümindir. Eğer Türk yurdunda (yani İslam ülkelerine uzak olan yerlerde) bulunan birisi İslam’ı bütün olarak kabul etse, fakat farzlarından, hükümlerinden ve Kur’ân-ı Kerim’den hiçbir şey bilmese, onlardan hiçbirini ikrar etmese, sadece Allah’ı ve O’na imanı kabul etse o, yine mümindir.
… Eğer Allah insanlara peygamber göndermeseydi, insanların O’nu akıllarıyla bilmeleri vacip olur, peygamber gelinceye kadar emir ve yasaklardan sorumlu olmazlardı. Hiç kimse yaratıcısını bilmemekte mazur değildir. Çünkü herkes gökleri ve yeri, kendisini ve başkalarını kimin yarattığını sezmektedir.
… Nasıl ki akıl, dalgalı ve fırtınalı bir deniz içinde yük dolu bir geminin kaptansız olarak seyretmesini muhal görürse, aynen bunun gibi çeşitli halleri ve değişim durumları ile bu âlemin, hikmetli iş yapan bir sanii, yaratanı, koruyanı ve her şeyini bileni olmadan mevcudiyetini imkânsız görür. Yine akıl, ana karnından en güzel bir surette çıkan çocuğun, yıldızlar ve tabiatın tesiri ile değil, belki yaratıcı ve hikmet sahibi bir zatın takdiri ile meydana geldiğine hükmeder. Bu âlem devamlı değişmektedir. Değişim ise bir değiştiricinin olmasını gerektirir. Nasıl ki boş bir arsa üzerinde yapılan muhkem bir bina, onu yapan bir ustanın varlığına delalet ederse, bu âlemin değişmesi de onu değiştiren, hükmünde galip bir değiştiricinin bulunduğuna delalet eder. O da Allah’tır.
Peygamberin nübüvveti Allah tarafından (Allah’ın bildirmesi ile) bilinir. Çünkü peygamber her ne kadar Allah’a çağırsa da, Allah insanın kalbine peygamberi tasdik etmeyi ve tanımayı ilham etmedikçe, onun söylediklerinin doğruluğunu hiç kimse bilemez. Bu sebepledir ki Cenab-ı Hak: “(Rasulüm) Şüphesiz sen sevdiğini hidayete erdiremezsin, fakat Allah dilediğine hidayet verir. Hidayete girecek olanları en iyi O bilir” (Kur’ân 28: 56) buyurmuştur. Eğer Allah’ı tanımak peygamberin tanıtması ile olsaydı, Allah’ı bilmede insanları minnet (başa kakma) Allah tarafından değil, peygamber tarafından olurdu. Halbuki Yüce Rabb’ı tanımakta minnet, Allah’tan peygamberedir. Allah’ın insanlara minneti ise, onlara peygamberi tasdik etmeyi öğretmesi sebebiyledir…
İnsana tevhid ilminin inceliklerinden bir şeyi anlamak güç gelirse, bir âlim bulup meseleyi soruncaya kadar, Yüce Allah katında doğru olan ne ise onun hak olduğuna inanması gerekir. Sormayı ertelemesi caiz değildir. Kişi bu hususta tereddüt içinde beklemekle mazur sayılmaz. Eğer bu tereddüdünde devam ederse küfre düşer.
Beyazizade 2000. el-Usulu’l-münife li’l-İmam Ebi Hanife, terc. İlyas Çelebi, İstanbul: M.Ü. İlahiyat Fakültesi Yayınları, s. 89–90.
2.Allah’ın Kendisini bilmesi, cisimlerin Mahiyeti ve İnsan Hakkında : Mamer b Abbad
Muammer b. ’Abbâd (ö. 215/830) muhtemelen Basra’daki Süleym kabilesine mensup olduğu için es-Sülemî olarak anılan Basra Mu’tezile ekolünün önemli isimlerinden biridir. Osman et-Tavîl gibi ileri gelen Mutezile âlimlerden ders alan Muammer’in yaptığı tartışmalar sonrasında pek çok muhalifi ortaya çıkmıştır. Ancak bunun yanında İbrahim es-Sindî, Ebû Ya’kub eş-Şahhâm, Ebû Abdullah es-Sîrâfî, Vehb ed-Dellâl ve Ebû Abdurrahman eş-Şâfiî gibi taraftarları ve Bişr b. Mu’temir, Hişâm b. Amr gibi öğrencileri dolayısıyla Mutezile nezdinde önemli bir konuma da sahip olduğu da kabul edilmektedir.
Muammer’in meânî teorisi, muhalifleri tarafından sıkça tenkid edilen görüşlerinden biridir. Onlar Muammer’in bu görüşünü şöyle anlamışlardır: Âlemde bulunan varlıklar/şeyler sonsuz nitelik ve özelliklere sahiptir ve bu sebeple birbirlerinden farklıdırlar. Bu özelliklere Muammer, mânâlar/meânî demektedir. Bu mânâlardan her biri başka mânâlar sebebiyle eşyada değişiklik meydana getirir ve değişik türler ortaya çıkar. İşte bu durumun Kelamcılar nezdinde kabul edilmeyen sonsuza kadar giden zincirleme etkileşim diyebileceğimiz teselsül fikrine götüreceği belirtilmiş ve Muammer tenkid edilmiştir.
Kendinden önceki Mutezile düşünürlerinin fikirlerini savunmayı adeta görev sayan Hayyât ise Muammer’in görüşünü şu şekilde açıklamaktadır: Cisimlerde esas olan sükûn halidir. İşte Muammer hareketsiz olan bir cismin ancak sonradan ona ârız olan bir mânâ sebebiyle hareket edebileceğini aksi takdirde cismin hareketsizlik hâlinin devam etmesi gerektiğini belirtmek istemiştir.
Muammer b. ’Abbâd’ın, özellikle Allah’ın kendisini bilmesi meselesi ve insan ile ilgili görüşleri sebebiyle dehrîlik, tabiatçılıkla ya da dinden çıkmakla suçlanmasına karşın Hayyât bu ithamların da İbnü’r-Râvendî’nin uydurmaları olduğunu, gerçekte Muammer’in görüşlerinin farklı anlaşılması gerektiğini belirtmektedir.
Allah’ın Kendisini Bilmesi ve Cisimlerin Mahiyeti Hakkında
Sonra Muammer’in adını zikrederek daha öncekiler için yaptığı gibi onun hakkında da yalan söylemiş ve şöyle demiştir: “Muammer’e gelince ben onun bazı arkadaşlarının ’kim Allah kendisini biliyor diye iddia ederse hata etmiştir. Çünkü Kendisi, başkası değildir. Oysa bilinenin bilenden ayrı olması gerekir’ dediklerini duydum. Muammer’e ’arkadaşlarınız böyle mi söylüyor?’ diye sorunca o da ’evet’ diye cevapladı.”
İşte bu sözler onun Muammer ve İbrahim es-Sindî, Ebû Abdullah esSîrâfî, Ebû Ya’kub eş-Şahhâm, Vehb ed-Dellâl ve Ebû Abdurrahman eş-Şâfiî gibi arkadaşları hakkında uydurdukları hikâyelerden ibarettir. Muammer’e göre insan sadece başkasını değil kendi nefsini de bilir. Durum böyle iken nasıl olur da onun “Allah’ın kendi özünü, zâtının dışında bir varlık olmadığı için, bilmesi imkânsızdır” şeklinde bir şey söylemesi mümkün olur!
Yine Muammer’in şöyle dediğini iddia etmiştir: “Göklerin ve yerlerin ve bunların aralarındakilerin renkleri, her rengi, tadı kokusu, sıcaklığı, soğukluğu olan varlığın bu özellikleri Allah’tan başkasının bir fiilidir. Bu fiiller diri olan, güç yetiren ve mümeyyiz olan bir varlıktan sâdır olamaz. Bunları ancak âlim ve kâdir olmayan cansızlar yapmış olabilir!”
Bil ki Muammer’in söylemek istediği aslında şudur: Cisimlerin heyetleri/ formları onların tabiî özellikleri olmaları bakımından cisimlerin fiilleri sayılır. Ancak bu, onların form kazandırma özelliğini Allah onların tabiatına yerleştirmiştir anlamındadır. Yine o Allah’ın göklerin ve yerin ve her renkli varlığın rengini onlara renklenme özelliğini bahşederek verdiğini söylemiştir.
Tevellüd ve Mânâlar Hakkında
Muammer hakkında onun şöyle söylediğini iddia etti: Âlemdeki her bir işle beraber milyonlarca, hatta sınırsız sayıda iş aynı anda olmaktadır. Ne Allah’ın, ne de bir başkasının aynı anda böyle bir fiile, ya da yüz fiile güç yetirmesi mümkündür. Zira böyle bir fiil işlediğinde beraberinde sınırsız fiili de yapması gerekecektir. Aslında bu iddia sahibinin, Nazzâm’a karşı çıkarken söylediği “Allah aynı anda sayısız cisim yaratır” görüşüyle aynı anlamdadır. Sonra şöyle demiştir: Mutezile’nin bu iki görüşle hedeflediği ta’tîl (kâinâtın aşkın bir varlık tarafından yaratılmadığı; Allah’ın sıfatlarından soyutlanmış olduğu fikri)dir. Bil ki iddia sahibi Muammer’in “mânâlar” görüşünü anlatıp eleştirmektedir. Bu görüşün açıklaması ise aslında şu şekildedir: Birbirine bağlı iki sâkin/hareketsiz cisimden biri diğeri olmaksızın hareket ettiğinde, ona sirayet eden ve diğerinin değil de yalnız onun hareket etmesine yol açan bir mânâ/nitelik mutlaka olmalıdır. Aksi takdirde hareket etmeye diğerinden daha uygun olmazdı… Onun İbrahim en-Nazzâm hakkında dile getirdiği “aynı anda sayısız cisim oluşur” iddiası da doğru değildir. Çünkü Nazzâm’a göre cisimlerin tamamı belli bir alan ve uzunluğa sahip sınırlı sonlu varlıklardır. Nazzâm ancak aklen bölünemeyen bir parçayı ve bunun yarıya bölünememesini imkânsız görmüştür.
Hastalıklar, Hayat ve Ölüm Hakkında
Yine Muammer hakkında, onun şöyle söylediğini iddia etti: Hastalık ve sakatlıklar, bitkilere isabet eden bozulmalar Allah’tan başkasının fiilidir. Bil ki Muammer şunu savunuyordu: hastalanan ve sakatlanan kişiyi Allah bu hale getirmiştir; kimse kendi hastalandıramaz ve sakatlayamaz. Yine o bitkilere gelen afet ve sıkıntıların da fâilinin Allah olduğuna inanıyordu. Ancak ona göre bitkilere ve ekinlere insanların zulüm maksadıyla verdiği zarardan Allah berîdir. Bunları işleyen zâlim insanlardır.
Ölüm ve hayat hakkında ise şunları söylemiştir: Mutezile ölüm ve hayat hakkında ihtilafa düşmüş, bir kısmı “…ölümü ve hayatı yarattı” (Kur’ân 68: 2) âyetinin genel hükmü gereğince Allah’a izafe ederken bazıları Allah’tan başkasına, yani diriye ya da ölüye nispet etmişlerdir. Doğrusu ben onun “ölüm ve hayat hakkında ihtilafa düşmüşlerdir” iddiasından hayrete düştüm. Nasıl olur da (Muammer) “Allah’ın hayatı ve ölümü yaratmadığı fikrine karşı çıkmamış olabilir!”… Muammer’in görüşü Allah’ın ölümü ve hayatı yarattığı şeklindedir. Allah Teâlâ “…ölümü ve hayatı yarattı” (Kur’ân 68: 2) buyururken ve her ikisini de yarattığına dair açık bir metin bulunurken nasıl olur da bundan başka bir görüşü dile getirmek mümkün olabilir?!
el-Hayyât, Ebü’l-Hüseyin 1957. el-İntisâr ve’r-red ala İbni’r-Ravendi el-mülhid; tahk. Albert Nasri Nader, Beyrut, s, 46–47.
E.DİN – ŞERİAT – AKIL İLİŞKİSİ
Çağdaş İslam düşüncesinde ve İslam eleştirilerinde en fazla öne çıkan tartışma konularından birisi din ve akıl ilişkisidir. bu bölümde klasik islam bilginlerinin bu konuda görüşlerine yer verilmiştir.
1.Din – Şeriat İlişkisi : Ebu Hanife
İmam Azam, din ve şeraitler/kurallar konusunda bir ayırım yapar ve aslolanın dinin kendisi olduğunu belirtir. Şeriatler ise zaman ve zemine göre değişir. Nitekim Allah da değişen şartlar gereği insanların ihtiyaç ve isteklerine göre şeraiti değiştirmiştir. İhtiyaçlar zamana göre değişir, ancak buna bağlı olarak kuralların da değişmesi gerekir. Yoksa din statik bir hale gelir. Aşağıdaki metinde, gerekçeleriyle beraber bu ciddi ayırımı göreceğiz:
Peygamberler (as) ayrı ayrı dinlerde değildiler, onlardan hiçbiri kavmine, kendisinden önceki peygamberlerin dinini terk etmeyi de emretmedi. Çünkü onların hepsinin dini bir idi. Her peygamber kendi şeriatına (ahkâmına) çağırıyor ve kendisinden önceki peygamberin şeriatından uzak tutuyordu. Çünkü peygamberlerin şeriatları birden fazla olup farklı özellikler taşıyordu. Bu nedenle de yüce Allah: “Sizden her birinize bir şeriat ve yol verdik. Allah dileseydi sizleri bir tek ümmet yapardı” (Kur’ân 6: 48) buyurmuştur. Allah bütün peygamberlere dini ayakta tutmayı –o da tevhiddir– ve onda ihtilafa düşmemeyi tavsiye etmiştir. Çünkü onların dinini bir kılmış ve şöyle buyurmuştur: “Dini ayakta tutun ve onda ayrılığa düşmeyin” diye Nuh’a tavsiye ettiğini, sana vahyettiğimizi, İbrahim’e, Musa’ya ve İsa’ya tavsiye ettiğimizi Allah size de din kıldı (Kur’ân 42: 13).
Yine yüce Allah buyurdu ki: “Senden önce hiçbir elçi göndermedik ki onu: “Benden başka ilah yoktur, şu halde bana kulluk edin” diye vahyetmiş olmayalım” (Kur’ân 21: 25). Bir başka ayette şöyle buyurmuştur: “… Allah’ın yaratışında değişme yoktur. İşte dosdoğru din budur” (Kur’ân 30: 30). Yani Allah’ın dininde değişme yoktur, din tebdil edilmemiş, değiştirilmemiş ve bozulmamıştır. (Hükümlerden ibaret olan) Şeriatler ise zaman zaman değiştirilmiş ve tebdile tabi tutulmuştur. Çünkü bazı şeyler vardır ki bir grup insana helalken Allah tarafından diğerlerine haram kılınmıştır. Yine Cenab-ı Hak bazı şeyleri bir grup insana emretmişken diğerlerinden menetmiştir. Hülasa şeraitler çoktur ve birbirinden farklıdır. Şeriatlerden kasıt da farzlardır.
Beyazizade 2000. el-Usulu’l-münife li’l-İmam Ebi Hanife, terc. İlyas Çelebi, İstanbul: M.Ü. İlahiyat Fakültesi Yayınları, s. 118–119.
2.Akıl – Nakil İlişkisi : el-Maturidi
Maturidilik, çok genel anlamda bahsedilecek olursa, Eşariliğe göre aklı biraz daha ön plana alan bir mezheb olarak kabul edilmiştir. Aklın prensiplerinin kullanılması konusunda Mutezile’ye yakındır. Allah’ı bilme, ilahi fiillerde hikmet-sebep arama ve eşyanın tabiatındaki iyi-kötüyü (hüsun-kubuh) tesbit etme gibi meselelerde akıl tam yetkilidir. Mâturîdî, akılla nakli anlama noktasında, aşırılığa kaçmadan orta yolu izler. Ona göre de akıl, kendisine son derece güvenebileceğimiz bir bilgi vasıtasıdır. Kendileriyle eşyanın hakikatlerine ulaşabildiğimiz yollar, ’ıyan (duyular), haber ve nazardır (tefekkür). Duyular ve haberle elde edilen bilgilerin sıhhatini tayinde akla şiddetle ihtiyaç vardır.
Mâturîdî, vahyi anlamada şu metodu izler: Muhkem ayetler, manaları açık ve kolayca anlaşılır ayetlerdir. Müteşahih ayetler ise, anlaşılması zor, bu sebeple de üzerinde ihtilaf edilen ayetlerdir. Burada yapılması gereken, manası açık olanlara kıyasla kapalı olanları anlamaya çalışmaktır. Bunu yaparken de Kur’ân’ın ruhundan ayrılmamak esastır.
İnsanların mezheplere ve dinlere bağlanma hususunda farklı tutumlar sergilediklerini, din benimsemekte ayrılığa düştükleri halde herkesin kendisinin tuttuğu yolun hak, diğerinin ise batıl olduğu noktasında ittifak ettiğini görmekteyiz…
Bütün insanların, üzerinde birleşecekleri dinlerinin ve sığınacakları temellerinin bulunması gerekli olduğuna göre, bilinmelidir ki dinin öğrenilmesinde başvurulacak vasıtalar iki olup biri nakil, diğeri de akıldır. Nakil ve haber, hiçbir topluluğun güvenle uygulamaktan ve başkalarına da tavsiye etmekten müstağni kalamayacağı yöntemlerden biridir. Öyle ki nesnelerin mevcudiyetini ve gerçekliğini benimseyen(ler) bir yana, bütün gruplarıyla sofistler bile diğerleriyle aynı kanaati paylaşmaktadır…
Dinin öğrenilmesinde başvurulacak akıl vasıtasının izahına gelince, evrenin sadece fena bulmak için vücut bulmuş olması hikmete uygun değildir; aklı yerinde olan herkesin, davranışlarıyla hikmet yolundan ayrılması da ona yakıştırılamayacak bir husustur. Şu halde aklın da bir parçasını oluşturduğu evrenin yaratılmış olma ihtimali söz konusu olamaz. Kanıtlanan bu gerçek, evrenin, fenaya maruz kalmak için değil, süreklilik arzetmek için yaratıldığını gösterir…
Yararlı olan şeylerin, ayrıca hakkın ve güzelliklerin zıtlarından ayrılarak bilinmesini sağlayan vasıtalar hakkında farklı görüşler ileri sürülmüştür. Bazıları meşruiyeti zihninde sübut bulan şeyle kişinin amel etmesi gerekir derken bazıları da şöyle demiştir: İnsan bilginin kaynağını kavramaktan acizdir, o sadece kendisine ilham olunan şeyle amel etmelidir, çünkü bu, evrenin yönetimine sahip bulunan Allah’tan gelmektedir.
Bu iki husus bilgi vasıtası olmaktan uzaktır. Çünkü dinler arasında tezat ve tenakuz noktalarının mevcudiyeti açıktır; hem de her din salikinin kanaatine göre kendisi haklıdır. Doğru bilgi vasıtası olan bir şeyin bu fonksiyonu işlemesi imkânsızdır, çünkü bu durumda (kişi zihninde) yanlışa bizzat doğrunun şeklini giydirmektedir…
Nesne ve olayların gerçekliklerinin (hakaiku’l-eşya) bilinmesine götüren yollar idrak, haberler ve istidlalden ibarettir.
İdrak duyular yoluyla oluşur. Bu zıddı olan bilgisizliğin bahis konusu olamayacağı bilginin temel vasıtasını teşkil eder…
Haberler iki nevidir, bunların her ikisini de inkâr eden önceki gruba katılmış olur. Çünkü o, bir haberden ibaret bulunan kendi inkârını da benimsememiş olur, yani reddi sırasında kendi inkârını da reddetmiş durumuna düşer.
Akılların tek başına kavrayamadığı iyiliklerle kötülüklerin duyu ve haber yoluyla öğrenilmesi, ancak algılayanların “konuşması” ve diğerlerinin de kulak verip “dinlemesi” ile mümkün olur…
Diğer bir haber de vardır ki ilim gerektirmede ve rahmet peygamberinden gelen bir hak olduğuna şehadet etmekte bu dereceye ulaşamaz. Onunla amel etmek veya hiç dikkate almamak gibi ki alternatif söz konusudur…
Akıl yürütme yoluyla bilgi edinmenin gerekliliği birkaç esasa dayanır. Onlardan biri gerek duyu gerek haber yoluyla bilgi edinirken istidlale olan zaruri ihtiyaçtır…
Belirtmeliyiz ki akıl yürütmeyi inkâr eden kimsenin elinde, onu reddetmek için akıl yürütmekten başka bir kanıt yoktur. Bu da istidlalin gerekliliğinin bir delili olmuştur, demektir ki kendisini bertaraf etmenin yolu yine kendisidir…
el-Mâturîdî, Ebû Mansûr 2002. Kitabu’t-Tevhid Tercümesi, terc. Bekir Topaloğlu, Ankara: İSAM, s. 3–4, 9-14.
3.Akıl – Nakil İlişkisi : el-Gazzali
Selçuklu Sultanı Alparslan (ö. 465/1072)’ın saltanatı ele geçirerek Mutezile taraftarı olan vezir Muhammed b. Mansur el-Kunderî (ö. 455/1063) yerine Nizâmu’l-Mülk’ü (ö. 485/1092) tayin etmesi Eş’ariyye’nin daha da canlanmasına ve süratle yayılmasına yol açmıştır. Nizâmu’l-Mülk kuvvetli bir Eş’arî taraftarı olduğu gibi, ilme ve ilim adamlarına da büyük değer veren bir kişiydi. Cüveynî (ö. 478/1085) ve Gazzâlî (ö. 505/1111) gibi Eş’arî ekolüne mensup büyük âlimler, onun destek ve yardımlarına mahzar olup Bağdat ve Nişabur’da kurduğu Nizâmiye medreselerinin başına getirilmişlerdir. Böylece Eşarîlik devletin resmî mezhebi haline gelmiştir.
Ebû Hamid Muhammed el-Gazzâlî, 473 tarihinde Nisabur Nizâmiyye’sinde Cüveynî’nin öğrencisi oldu. Burada mantık, kelam ve felsefe okudu. 484’te vezir tarafından Bağdat Nizamiyye Medresesi’ne müderris olarak tayin edildi. Çoğu eserlerini bu yıllarda kaleme almıştır. Daha sonra, Nizâmülmülk ve Melikşahın ölümü üzerine, yerini kardeşi Ahmed’e bıraktı; bundan sonra toplumsal ve ahlaki yozlaşma sebebiyle İhyau ’ulumi’d-din’i yazmaya koyuldu. En önemli eserleri şunlardır: el-İktisad fi’l-İ’tikad, Kavâidu’l-Akaid, İlcamu’l-Avam an İlmi’l-Kelam, el-Munkız mine’d-Dalal, Faysalu’t-Tefrika, Fedaihu’l-Batınıyye.
Kelam İlmi, Gazzâlî ile muhteva ve metod bakımından bir gelişme kaydetmiştir. Mantık metodu, Cüveynî ile kelama girdi. Gazzâlî de, hocası gibi, Bakıllanî tarafından kabul edilen ’in’ikâs-ı edile’yi (=Delil geçersiz olursa delillendirilen şey de geçersiz olur) reddederek aynı yolu tuttu. Onun için mantık kurallarında reddedilecek bir husus yoktur. Gazzâlî felsefeyi tetkik ederek felsefî ilimlerin temeli olan mantık ilminin İslamî ilimler için de gerekli olduğu kanaatine varmıştır. Mantık ilmine dair Mi’yaru’l-İlm ve Mihakku’n-Nazar isimli iki eser yazmış ve “mantık bilmeyenin ilmine itibar edilmez” diyerek daha önce dikkate alınmayan bu ilmin vazgeçilmez olduğunu ortaya koymuştur.
İlk bakışta, zahiren akıl ile nakil arasında bir çelişki görülebilir. Bundan dolayı konu ile meşgul olanlardan bazıları, nazarlarını sadece nakil yönüne; diğer bazıları ise akıl tarafına çevirmişlerdir. Ayrıca akıl ile nakli cem’ ve uzlaştırmak isteyenler de vardır. Bu orta yolu tutanlar şu kısımlara ayrıldılar: Aklı asıl, nakli ona tabi kılanlar ve aksine nakli esas alıp aklı ona tabi kılanlar ve nihayet her ikisini esas alıp iki grup arasında telfik ve uzlaştırmaya çalışanlardır. Bu takdirde bunlar beş fırkaya ayrılır:
1. Nazarlarını sadece nakle hasredenler. Bunlar bu yolun birinci basamağında kalmış, mesmu’un (naklin) zahirinden ilk anladıklarıyla kani olmuşlar, nakli olduğu gibi tasdik etmişlerdir. Onlara naklin zahirindeki çelişki ileri sürülüp tevile zorlanacak olurlarsa, bu işten kaçınırlar ve şöyle derler: Allah her şeye kadirdir. Onlara mesela, “şeytanın şahsı, aynı zamanda iki ayrı mekânda farklı surette nasıl görülebilir?” dendiği vakit, bu Allah’ın kudretinde olmayacak bir iş değildir. Şüphesiz Allah her şeye kadirdir. Bunlar nerede ise şöyle diyeceklerdir: Bir kişinin aynı halde iki mekânda bulunması Allah’ın gücü dâhilindedir.
2. Bunlar, birinci grubun karşısında, tamamiyle onlardan uzaklaşarak nakle ehemmiyet vermeden nazarlarını yalnız akla çevirmişlerdir. Dinde kendi (akıl)larına uygun olanı duyduklarında onu kabul ederler; akıllarına uygun gelmeyen konuda ise peygamberlerin böyle tasvir ettiğini iddia etmişlerdir; zira onların avam seviyesine inmeleri gerekiyordu…
3. Bunlar, aklı asıl kabul ederek ondan geniş anlamda söz etmişler; nakle iltifat etmemişlerdir.
4. Bunlar, nakli asıl kabul ederek mümareselerini ona yoğunlaştırmışlar.
5. Bunlar, mutavassıt bir fırka olup akıl ve nakil arasındaki konuları cem’eder; bunlardan her birini mühim asıl kabul eder ve nihayet akıl ile naklin çelişmesini de inkâr ederler.
İmdi, aklı yalanlayan, şüphesiz nakli de yalanlamış olur. Çünkü naklin doğruluğu ancak akılla bilinebilir. Şayet akli delilin doğruluğu olmasaydı, nebi ile mütenebbi (hak ile yalancı peygamber) ve doğru ile yalancı kişi arasındaki farkı bilemeyecektik. Akıl, dini nasıl yalanlayabilir; din ancak akılla sabit olabilir.
İşte (akıl ve nakle lâyık oldukları değeri veren) bu son fırka, en sağlam metodu benimsemiş hak ve hakikat ehlidir…
4.Delil, İşaret ve Kısımları Hakkında : er-Razi
Fahruddin er-Râzî (ö. 606/1209), Selçuklu döneminde, başkent Rey’de 543/1149’da dünyaya geldi; 606/1209 senesinde Herat’ta vefât etti. İlk tahsilini, önce bölgenin büyük bilgini babası Ziyâüddîn Ömer’den yaptı. Daha sonra Cüzcan, Herat, Tus, Harizm, Buhara, Belh, Semerkant ve Horasan gibi şehirlerde bulunmuştur. Kelam, fıkıh, tefsir, Arap dili, felsefe, mantık, tıp, astronomi, matematik ve fen gibi çeşitli alanlarda ilim tahsil edip eserler telif etti. Yalnız dinî ilimlerde değil, zamanın icabına göre birçok ilimle meşgul olmuştur. Ancak eserlerinden de anlaşıldığı üzere en çok kelam alanında eser vermiştir; ona göre kelam, ilimlerin en şereflisidir (eşrafu’l-ulum).
Tahsilini tamamladıktan sonra, adı geçen bölgelerde, başta Mûtezile ve Kerramiyye olmak üzere çeşitli din ve fırkalara mensup kişilerle münâzaralarda bulundu. Maturidi bilgini Nureddin Sabuni ile yaptığı kelami tartışmaları meşhurdur. Kendi devrinde İslâm âleminde zuhur eden ehl-i bidat ve bazı filozofların düşüncelerini derinden araştırarak, onların yanlışlarını ortaya koymaya çalışmıştır. Bu sebeple Mâverâünnehr, Gazne ve Horasan’a gitti. Bu arada Sultân Alâüddîn Muhammed Harezmşâh’ın iltifatını mazhar oldu. Gittiği bölgelerde pek çok âlim yetiştirdi. Herat’ta kendi adına medrese yaptırılmıştır.
Din ilimleri yanında, özellikle fizik ve tabîat ilimleri alanında kendi döneminde söz sahibi olmuş, günün şartlarına göre bu dalda büyük katkılarda bulunmuştur. Özellikle bilgi ve varlık bahsinde ele aldığı cevher, araz, madde, ruh, hareket, zaman ve mekân gibi konulardaki derin vukufiyetini açıkça görmekteyiz. Razi’nin en meşhur eserleri arasında Mefatihu’l-Gayb (tefsir), Muhassalu Efkari’l-Mütekaddimin ve’l-Müteahhirin, el-Erbain fi Usuli’d-Din, el-Mesailu’l-Hamsun fi Usuli’l-Kelam, Esasu’t-Takdis fi İlmi’l-Kelam’ı sayabiliriz.
Delil, kendisini bilmekten medlulün (delil getirilen şeyin) varlığını bilmeyi gerekli kılan şeydir. İşaret (emaret), öyle bir şeydir ki kendisini bilmekle medlulün varlığı hakkında zan ortaya çıkar. Bunlardan her biri, ya sırf akli ya da sırf nakli (sem’i) veya ikisinden oluşur. Akli delile gelince, kendi varlığı, medlulün varlığını gerekli kılması gerekir. Böylece gereklilik, şüphesiz bu taraftan meydana gelmektedir. Eğer bir taraftan diğer taraf meydana gelmezse, bu, ilimle hayata delil getirme gibi, şart koşulan ile (meşrut) ile şarta delil getirme olur…
Sırf sem’i (dini) delile gelince, bu(nun ilim ifade etmesi) imkânsızdır; çünkü doğru olduğu akılla bilinmeyen her hangi birinin haberi hiçbir şey ifade etmez. (Akıl ve nakilden) mürekkeb olan delile gelince (onun ilim ifade ettiği) bellidir.
Mesele: Lâfzi delil ancak on şartın/şeyin kesinleşmesiyle yakin ifade edebilir.
Bu lâfızların, kelimelerini, i’rablarını ve çekimlerini aktaranların hatadan uzak olması, müşterek kelime ve mecaz kullanılmaması, anlam kayması (iştirak, mecaz ve nakl) olmaması, zaman ve şahıslara tahsis edilmemesi, kapalı olmaması, tehir ve takdim bulunmaması, neshin ve akli bir çelişkinin bulunmaması.
Eğer akli bir itiraz olursa akıl tercih edilir; zira naklin akla tercih edilmesi, kendisine ihtiyacından dolayı, nakli yermeyi gerekli kılan aklın yerilmesini iktiza eder. Sonuç veren zanni olursa sonuç hakkında ne dersin?
Mesele: Bütün nakli deliller, Hz. Peygamber’in doğruluğuna dayanır.
Rasulün doğruluğunu bilmek, peygamberi bilmeye bağlıdır. Başka türlü bunu (sıdk-ı rasul) nakil yoluyla ispatlamak mümkün değildir. Yoksa devir (döngü) gerekir. Aksi halde, aklen vukuu gerekmeyen bir nesnenin vuku bulması ile ilgili haber ancak nakille bilinebilir. Bu, ya adi olaylar gibi umumi, ya da Kur’ân ve sünnet gibi hususi (hâs) olur. Bu iki kısmın dışındakilerin isbatı, tamamen, hem akıl, hem nakil ile olabilir…
er-Râzî, Fahruddin. Muhassal (efkari’l-mütekaddimin ve’l-müteahhirin mine’l-ulema ve’l-hukema ve’l-mütekellimin), Mektebetu’l-külliyat el-Ezheriyye, s. 50–51.
Çeviren: Osman Karadeniz
6.Dünya – Ahiret Benzerliği : el – Cahız
Hicri 259, miladi 776 yılında Basra’da doğan ve yüzyıla yakın uzun ve verimli bir ömür geçirmiş olan Ebû Osman Amr el-Câhız (ö. 255/869), Mutezile mezhebinin önemli simalarındandır. Dil-edebiyat, ahlak, kelam, felsefe, zooloji vb pek çok sahada eserler telif etmiştir. Farklı sahalarda yazılmış eserlerinde onu özgün kılan disiplinlerarası bir yaklaşım dikkat çekmektedir. Özellikle dil konusundaki felsefî tahlil ve değerlendirmeleri Nazzâm’la beraber bu sahada Mutezile’nin en çarpıcı isimlerinden birisi olmasını sağlamıştır. Mutezile mezhebinin akla verdiği önem bilinmektedir. Aşağıda Câhız’ın Resâ’il’inden yapılan çeviride din-dünya ve akıl-nakil ilişkisi gibi konularda bu hususun açık yansımalarını görebiliriz.
Bil ki adab, hem din hem de dünya için kullanılmaya uygun vasıtalardır. Bunlar tabiatların/mizaçların asıllarına göre ortaya konulmuşlardır. Din ve dünya işlerinin yürütülmesine dair işlerin esasları aynıdır. dinî hususlardaki muameleleri bozuk olanın dünyevi muameleleri de bozuk olur. Dünyadaki muamelelerde geçersiz olan her iş dinde de geçerli olmaz.
Din ve dünya arasındaki yegâne fark, yalnızca bunların yurdunun farklı olmasıdır. Birinin hükmü burada, diğerinin oradadır. Böyle olmasaydı ne bir ülke var olur, ne devlet ayakta durur, ne de siyasetin/idarenin istikameti olurdu. Bunun için Cenab-ı Allah “Bu dünyada kör olan kimse ahirette de kördür; üstelik iyice yolunu şaşırmıştır” (Kur’ân 17: 72) buyurmuştur. İbn Abbas, bu ayetin açıklamasıyla ilgili olarak şöyle demiştir: Kim bu dünya işlerini nasıl çekip çevireceğine dair aklında bir bilgiye sahip değilse, o dine de aynı akılla yönelir ve dünya hususundaki bilgisizliği ahiret hakkında daha da fazla olur. Çünkü dünya duyulur/görülür âlem, ahiret ise gayb/duyu ötesi âlemdir. Gördüğünü bilmeyen, görmediği hakkında daha da cahil olur…
Bil ki ahiretin hükmü dünyanın hükmü gibidir, yani doğru, hakkaniyetli tartım, adil hüküm. Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur: “O gün teraziler kurulur, iyilikleri ağır gelenler asıl kurtuluşa erecekler onlardır, iyilikleri hafif gelenler ise kendilerini hüsrana uğratanlar ve cehennemde asırlarca kalacak olanlardır” (Kur’ân 23: 102–103) Bu ayette Allah Teâlâ bir benzetme yapmaktadır. Çünkü insanlar terazinin bir kefesine bir şey konulduğunda diğer kefeye de ondan daha az veya çok bir şey konmadıkça ölçmenin makul bir anlamı olmayacağını bilir. Herkes mutlak hata eder, ayağı sürçer, dalgınlığa düşer. Allah, kötülüklerinden pişman olarak iyilikleri kötülüklerine baskın gelenlerin kurtuluşa ereceklerini, felaha kavuşacaklarını haber vermiştir. Kötülükleri ağır basanlar ise azara ve azaba müstahak olur. Onun hükmü bu dünyada da böyledir; çünkü veli kullarına yardımcı olur, onlar hakkında adaletle karar verir. İşlerinde iyilik baskın olduğu için hata etseler de bazı durumlarda onlara hatalarını gösterir. Diğerlerinin ise, bazı işleri iyi olsa da, kötülükleri fazla olduğu için onlardan yüz çevirir. İnsanların kendi aralarında da durum böyle cereyan eder. Bazen kötülük işlese bile çoğunlukla fiillerinde adil olanı adil sayarlar, tersine bazen iyilik işlese de çoğunlukla fısk ve fücûr işleyeni de fâsık addederler. Netice itibariyle işler ancak akıbetlerine göre değerlendirilir ve her kişi hakkında hal ve gidişatının geneline göre hükmedilir. Bu bahsi geçen durumlar akli sabitelerdir, muameleler bunlara göre yürür gider, siyaset buna göre istikamet kazanır ve böyle olması gerektiğine dair toplum içinde herhangi bir ihtilaf yoktur…
Câhız 1983. Mecmûu Resâili Câhız, tahkik: Muhammed Taha Hâcirî, Beyrut, s. 128–131.
Çeviren: Mehmet İlhan
F.Kader: İnsanların Fiillerini Yaratma
İslam dini, kendi ana iddiasına uygun olarak hürriyet konusunda hassasiyet göstermiştir; çünkü Allah, insanları hakikati bulabilecek yeterlilikte yaratmıştır. Bununla birlikte çeşitli etkenlerden dolayı bazı insanlar hakikate ulaşabilecekken bazılarının ulaşamayacağını da bildirmiştir. Allah’ın bu bildirmesi gerçek olduğuna göre, acaba onun geleceğe ilişkin bilgisi insanların seçimlerini mi belirlemektedir, yoksa insanlar seçimlerinde özgür müdürler? İnsanların seçimlerinde özgür olmaları, Tanrı’nın geleceğe ilişkin bilgisinde bir değişiklik meydana getirir mi, getirmez mi? Aşağıda, kelamda kader başlığı altında ele alınan bu gibi sorunlarla ilgili metinlere yer verilmiştir.
1. Kader: Ebû Hanife
Ebû Hanife, kaza ve kader konusunda, Cebrilerin iddia ettiklerinin aksine, insanların irade ve ihtiyar sahibi olduklarını ve nihayet yaptıklarından sorumlu bulundukları düşüncesindedir. Allah insanları hür olarak yaratmış ve hiçbir konuda onlara cebretmemiştir. Her doğan fıtrat üzere doğar ve hür olarak iman veya küfür üzere hareket eder. Dolayısıyla Allah hiçbir kimseyi mümin ve kâfir olarak yaratmamıştır; herkes kendi irade ve kudretiyle mümin veya kâfir olur.
Kaza, kader ve meşiet, Allah’ın nasıllığını bilemeyeceğimiz (bilâ-keyf) ezelî sıfatlarıdır. Allah ma’dumu, yokluğu halinde ma’dum olarak bilir ve ilerde onu var ettiğinde nasıl olacağını da bilir. Yine Allah Teâlâ mevcudu varlığı halinde mevcut olarak bilir; ilerde onun nasıl yok olacağını da bilir… Bütün bunlar, Allah’ın ilminde bir değişiklik olmaksızın ve onun için yeni bir ilim ortaya çıkmaksızın olur. (Zira) tağayyür ve değişme yaratılmışlarda ortaya çıkar.
Allah, insanları imandan ve küfürden uzak/selim olarak yarattı. Sonra onlara hitap etti; emretti ve nehyetti. Kâfir olan kendi fiili, inkarı ve hakkı reddetmesi; sonuçta Allah’ın yardımını kesmesiyle küfre girmiştir. İman eden de kendi fiili, ikrarı ve tasdiki ile; sonuç olarak Allah’ın yardım ve tevfiki ile iman etmiştir.
Allah Âdem’in zürriyetini zerreler (küçük karıncalar) suretinde yarattı. Onları akıllı kıldı; imanı emretti, küfürden nehyetti. Hepsi O’nun Rububiyyetini ikrar etti. İşte bu onların imanı oldu. Artık onlar bu fıtrat üzere doğarlar. Kim bundan sonra küfrederse söz verdiği çizgiden çıkmış çizgisini değiştirmiş olur; kim de iman ve tasdik ederse verdiği sözde sebat ve devam etmiş olur.
Allah yaratıklarından hiç kimseyi küfür ve iman üzere zorlamış değildir. Onları mümin ve kâfir olarak değil, nötr şahıslar olarak yaratmıştır. İman ve küfür kulların fiilidir. Allah Teâlâ küfredeni küfür halinde kâfir olarak bilir; bundan sonra iman ettiğinde iman halinde onu mümin olarak, ilminde ve sıfatında değişme olmaksızın bilir ve sever.
Kulların hareket ve sükûn cinsinden bütün fiilleri gerçekte onların kazandıklarıdır. Allah onları yaratandır ve bunların hepsi onun meşieti, ilmi, kaza ve kaderi dâhilinde olmaktadır…
Ebû Hanife 1308. el-Fıkhu’l-Ekber, Ali el-Kari Şerhi (ile birlikte), Lahor, s. 49–59.
Çeviren: Osman Karadeniz
2. Kader Hakkında: el-Eş’arî
Şayet birileri: “Niçin kulların kesbleri Allah’ın mahlukudur, diye iddia ettiniz?” şeklinde sorarlarsa, onlara şöyle denir: Çünkü Allah Teâlâ, şöyle buyurdu: “Allah, sizi ve yaptıklarınızı yarattı” (Kur’ân 37: 96) ve yine şöyle buyurdu: “Yaptıkları amellere karşılık” (Kur’ân 46:14). Karşılık (ceza) amelleri karşılığında vaki olunca, onların amellerini yaratan (Allah) olur.
Yine denirse ki, Allah şöyle buyurmadı mı: “Yontuklarınıza mı ibadet ediyorsunuz?” (Kur’ân 37: 95) yonttuğunuz putları kasdederek, “sizi ve yaptıklarınızı yarattı” sözü ile yaptıkları putları irade ettiğini nasıl inkâr edersiniz? Onlara şöyle denir: Zannettiğin şey hatadır; çünkü putlar, gerçekte onlar tarafından yontulmuştur. Bu takdirde Allah Teâlâ “Yonttuklarınıza mı tapıyorsunuz?” sözü ile onları (putları) kasdetti. Odun/ağaç gerçekte onların mamulatı değildir. Böylece “sizi ve yaptıklarınızı yarattı” sözü ile putları kasdetmiş oluyor…
Birileri: Niçin “kesb” olan fiilin vukuu, onun Allah’tan başka faili olmadığına delalet etmesin? Tıpkı Allah’tan başka yaratıcısı olmadığına delalet ettiği gibi. Onlara, biz böyle diyoruz, denir. Yine, ona Allah’tan başka kadir olmadığına niçin delalet etmesin? derse, ona şöyle denir: Gerçekte onun Allah’tan başka faili yoktur, ve yine, gerçekte onu Allah’tan başka yaratanı olmadığı için ona kadir de yoktur.
Birileri: Onun gerçekte bir kesb olması, niçin Allah’tan başka müktesibi olmadığına delalet etmesin?.. Ona şöyle denir: Fiillerin gerçekte bir faili olması gerekir; çünkü fiil, failsiz olamaz. Gerçekte onun faili cisim olmadığına göre, hakikatte failinin Allah olması gerekir. Bir fiilin, tıpkı hakikatte onu yapan bir faili olması gerektiği gibi, gerçekte onu iktisab eden bir müktesibinin de olması gerekir. Bu takdirde, fiil kesb olunca, Allah Teâlâ’nın da hakikatte onun müktesibi olması gerekir.
Görmez misin ki zorunlu hareket, hakikatte Allah’ın, onların faili olduğuna delalet eder; onları harekete getirenin (müteharrik) Allah olduğuna delalet etmez…
Şöyle derse: İnsan, batıl olarak küfrü ve güzel olarak imanı hakikatte iktisab eder mi? Şöyle denir: Bu hatadır. “Küfrü iktisab etti”nin manası, sonradan olan bir kuvvetle küfre girdi demektir. “İmanı iktisab etti” sözümüz de böyledir. Onun da manası, ancak, bir şeyi gerçekte iktisab etmeksizin, sonradan olan bir kuvvetle iman etti demektir. Aksine onu gerçekte yapan Âlemlerin Rabbi’dir. Yalan (kizb) hakkındaki sözün, işin özünde onu yapandan başka, gerçekte onu yapan bir faili ve söyleyeni (kazib) vardır. Gerçekte bir hareketin faili ile gerçekte onu hareket ettiren, gerçekte onu yapandan başkadır, sözünde olduğu gibi…
Şöyle denirse: İnsanın kesbi, yaratma olduğu zaman, niçin onun yaratıcısı olduğunu inkar ediyorsun? Ona şöyle denir: Ben, kesbim, benim halketmemdir, demiyorum ki onun yaratıcısı olmam gereksin. Ben, ancak benden başkasının halk etmesidir, diyorum, bu takdirde, başkasının halk etmesi olduğunda, nasıl onun yaratıcısı olmam gerekecektir. Şayet benim kesbim, Allah’ın halk etmesi ile onun yaratıcısı olsaydım, zaruri olarak müteharriğin hareketi… Başkasının hareketi onları yarattığı için, bu caiz olmadığı zaman, onların dedikleri, kesbimiz başkalarının halk etmesi olduğu için bizi ilzam etmez…
Mesele
Birileri şöyle derse: Allah Teâlâ, günahları takdir eder ve yaratır mı? Kendisine şöyle denir: Evet. Hem takdir eder, hem yazar. Allah şöyle buyurarak böyle olduğunu haber vermiştir: “Biz İsrailoğullarına kitapta (şöyle) takdir ettik” (Kur’ân 17: 4). Yani onlara haber verdik ve bildirdik. Ve yine şöyle buyurdu: “Ancak hanımını geride kalanlardan takdir ettik” (Kur’ân 27: 57). Yani onu geride kalanlardan yazdık ve haber verdik. (Ancak) kendisine emretmekle takdir etti ve yarattı demiyoruz.
(Peki) Allah’ın takdiri (kaza) hak mıdır? denirse, şöyle denir: Allah’ın kazasından, taat gibi yarattığı ve yasaklamadığı hak olanları vardır. Diğer tarafta, küfür ve masiyetler gibi günah yarattığı şeyler vardır; çünkü onlardan kimi hak, kimi batıl yarattığı söz konusudur. Emir olan ve i’lam, haber verme ve yazma olan takdire (kaza) gelince o haktır; çünkü o gayri makzidir (takdir edilmemiştir).
el-Eş’arî 1952. Kitabu’l-luma’, Beyrut, s. 37–46
Çeviren: Osman Karadeniz
3. Fiillerin Yaratılması (Tevlid Meselesi): el-Mâturid
Bir fiili işlemekten dolayı ortaya çıkan işler (mütevellidat), Allah Teala’nın mahlukudur. Çünkü tevlit, bir şeyin içinde bulunan şeyin ortaya çıkmasıdır. Zarf olan fiilin içindeki (meknun) şeyin başka olması düşünülemez. Zira insan, bir oku attıktan sonra onun geçip gitmesine mani olmaya muktedir değildir. Eğer bu güç onda olsaydı bunu yapabilirdi. Kaderiyye, bütün bunlar, sebeplerini kendileri yarattığı için kulların mahlukatıdır, derler.
4. İman – İslam ve Amel Meselesi: Ebû Hanife
İslam Kelamında en çok tartışılan konulardan biri de İman- İslam, dolayısıyla amelin imandan bir cüz/parça olup olmaması konusudur. Ebû Hanife’ye göre amel imandan bir cüz değildir; bu nedenle de imanda artma ve eksilme söz konusu değildir. Netice olarak, iman eden aynı zamanda Müslümandır; Müslüman olan da mümindir. Aşağıdaki metinde bu husus delilleriyle açıkça ele alınmış ve önemli noktalara değinilmiştir.
İman dil ile ikrar ve kalp ile tasdiktir. Tek başına ikrar iman olmaz. Eğer sadece ikrar ile iman olsaydı münafıkların tümü inanmış olurlardı. Aynı şekilde bilgi de tek başına iman olmazı. Çünkü bu şekilde iman olsaydı, ehl-i kitabın tümü inanmış olurlardı. Halbuki Yüce Allah münafıklar hakkında şöyle buyurmuştur: “Allah münafıkların kesinlikle yalancı olduklarını bilmektedir” (Kur’ân 63: 1). Cenab-ı Hak ehl-i kitap hakkında ise şöyle buyurmuştur: “Kendilerine kitap verdiklerimiz onu, öz oğullarını tanıdıkları gibi tanırlar” (Kur’ân 2: 146).
… İman: Tasdik, marifet, yakin ve ikrardan oluşur. İslam ise: Kulun, Allah’ın kendi rabbi olduğunu ikrar etmesi, O’na yakin derecesinde bağlanması ve Allah’ın, rabbi olduğunu bilmesidir. Bunlar (lafız olarak) farklı isimler olup manaları birdir, o da “iman”dır. İslam ise teslim olma ve Yüce Allah’ın emrine boyun eğme manasına gelir.
… İman ile İslam her ne kadar lafız yönünden ayrılırlarsa da İslamsız iman ve imansız İslam olmaz, bu ikisi sırt ve karın gibidir. Din ise iman, İslam ve şeriatların hepsine birden verilen bir isimdir…
İnanan gerçekten mümin, inkârcı da gerçekten kâfirdir. Küfürde şüphe olmadığı gibi imanda da şüphe yoktur. Çünkü yüce Allah: “Onlar gerçekten mümindir” (Kur’ân 8: 4) ve ayrıca “Onlar gerçekten kâfirdir” (Kur’ân 4: 151) buyurmuştur… Kişinin “Ben gerçekten müminim” demesi ve imanında şüphe etmemesi gerekir…
Kim, “Ben inşallah müminim” derse veya kendisine “Sen mümin misin?” diye sorulduğunda “Allah bilir” şeklinde cevap verirse, münafık değildir, fakat imanında şüphe taşımaktadır. Böylesine şöyle söylenmelidir: Yüce Allah şöyle buyurmaktadır: “Allah ve melekleri Peygamber’e salat getirirler. Ey iman edenler! Siz de ona salavat getirin ve tam bir teslimiyetle selam verir” (Kur’ân 33: 56)…
Amel imanın gayrı, iman da amelin gayrıdır. Zira Allah Teâlâ Hz. Muhammed’i (sav) insanları İslam’a davet etmesi için göndermiştir. O da insanları, Allah’tan başka ilah olmadığına, bir olduğuna şehadet etmelerine ve O’dan getirdiklerine ve O’ndan getirdiklerini kabul etmeye çağırdı. Bu davet üzerine İslam’a giren mümin sayılmış ve şirkten uzak kalmıştır. Böylesinin malı ve canı güvence altına alınmıştır ve Müslümanlara tanınan hak ve saygınlık kendisi için de tanınmıştır… Daha sonra iman ehli için bazı farzlar konuldu. Bu farzların gereği inanılması hem de yapılması şemlin olmuştur. Bu nedenle Aziz ve Celil olan Allah şöyle buyurmuştur: “İman eden, Salih amelde bulunan, namaz kılan ve zekât verenler…” (Kur’ân 2: 277). “Allah’a iman edip Salih amel işleyenler…” (Kur’ân 64: 9; 65: 11) ve Kur’ân’dan mevcut bulunan bazı ayetler. Buna göre amel işlemeyen tasdiki kaybetmiş olmaz, ancak amelsiz bir tasdiki elde etmiş bulunur…
Eğer Allah’ın emrettiklerinin tümünü yapmak ve yasak ettiklerinin tümünden kaçınmak din olsaydı; bu durumda Allah’ın emrettiklerinden herhangi birini terk eden yahut yasaklarından herhangi birini işleyen kimse Allah’ın dinini terk etmiş ve küfre düşmüş olur. Bu durumda da kâfir olan kişinin Müslümanlarla kendi arasında cereyan etmiş olan nikâh, miras, cenazesine katılma, kestiklerini yeme ve benzeri hususlar ortadan kalkardı. Çünkü Allah bu hususları, müminlerin arasında can ve malların korunup haram kılınmasının sebebi olan iman dolayısıyla gerekli kılmıştır. Ancak hukuki bir durumun ortaya çıkması müstesnadır.
Yüce Allah müminlere farzları, dinî kabul etmelerinden sonra emretmiş ve şöyle buyurmuştur: “ İman eden kullarıma namaz kılmalarını söyle” (Kur’ân 14: 31). “Ey iman edenler oruç size farz kılındı” (Kur’ân 2: 183)… Eğer bu farzlar bizatihi iman olsaydı; Allah, onları yapmadan önce kullarını mümin olarak isimlendirmezdi. Yüce Allah imanı amelden ayırmış ve şöyle buyurmuştur: “ İman eden ve Salih amel işleyenler…” (Bu ifade ile pek çok ayet var)… İşte Allah bu örneklerde imanı amelin gayri kılmıştır. Müminler, Allah’a iman ettikleri için namaz kılıyor, zekât veriyor, oruç tutuyor… yoksa namazlarını kılmalarından, zekâtlarını vermelerinden… dolayı iman etmiyorlar. Yani onlar önce iman, sonra amel ediyorlar…
Gök ve yer ehlinin imanı artıp eksilmez… İmanın eksilmesi ancak küfrün artması ile; onun artması da ancak küfrün eksilmesi ile düşünülebilir. Bu durumda bir kişinin aynı anda hem mümin, hem kâfir olması nasıl mümkün olur?..
Mademki iman amelden hayrıdır ve artıp eksilmez, öyle ise bizim imanımız meleklerin ve peygamberlerin imanına denktir…
Beyazizade 2000. el-Usulu’l-münife li’l-İmam Ebi Hanife, terc. İlyas Çelebi, İstanbul: M.Ü. İlahiyat Fakültesi Yayınları, s. 119–120, 125–131.
G. VARLIK – YOKLUK MESELESİ
Eskiçağ Helen felsefesindeki en güçlü şekilde savunulmuş tezlerden birisi, bu evrenin hiçlikten değil Tanrı ile birlikte ama ondan bağımsız olarak ezelden beri varolan bir maddeden (hyle) meydana geldiğidir. Onlara göre yokluk ve yoksunluk birbirinden farklı kavramlardır. Yokluk, varolamayacağı gibi düşünülemez de. İslam düşünürleriyse, İslam inanç esasları gereğince ezelî bir madde fikrini köklü bir şekilde reddederler; çünkü her şeyin arkesi birden fazla olamaz ki o da Allah’tır. Allah bu evreni, bir maddeden değil, hiçten ve yokken varetmiştir; ne var ki bu “hiç”, madde anlamında değil, “hiçbir şey” anlamındadır. İslam kelamcılarına göre iki çeşit varlık söz konusudur; ezelî ve başlangıcı olmayan bir varlık ile sonradan varolan (muhdes) varlıklardır.
1. Varlık – Yokluk İlişkisi: el-Hayyât el-Ka’bî
Ebû’l-Hüseyin el-Hayyât (ö. 300/912), Ebû’l-Kasım el-Ka’bî’nin (ö. 319/913) hocasıdır. Her ikisi de aynı görüşte olup Bağdat ekolününe mensuptur. Şu kadar var ki, Ka’bî bazı konularda hocasından ayrılmıştır. Allah Teâlâ’nın sıfatlarını reddetme, kader, din ve akıl meselelerinde Mu’tezile ile aynı görüştedir. Ancak Hayyât, ma’duma şey deme ve bunun ispatı konusunda öncekilerden ayrılmış ve aşırı gitmiştir. Bilindiği gibi Mutezile’nin Bağdat ekolü daha çok varlık üzerinde yoğunlaşmıştır.
Kelamcılar ve görüşleri hakkında geniş bilgi sahibi olmakla meşhurdur. Yaptığı nakiller sebebiyle ilk dönem pek çok şahıs ve fırkalar hakkında bilgi sahibi olmaktayız. Diğer taraftan hadis ve fıkıhta da üstad kabul edilmiştir. Mutezile’nin itibar kaybettiği ve mezhepten ayrılmaların yaşandığı bir devirde yaşamıştır. Bu arada Mu’tezile’ye ve İslam’a yapılan saldırılar, mezhep sahiplerini harekete geçirerek birçok reddiye yazmaya sevk etti. Nitekim İbn Ravendî’ye karşı kırka yakın reddiye kaleme alınmıştır. Felsefe ağırlıklı Bağdat geleneği içinde yetişen Hayyât, mihne olayından sonra zayıflamaya başlayan Mu’tezile’yi savunmaya büyük gayret gösterdi.
Hayyât, Mu’tezile mezhebine yöneltilen eleştirilere cevap vermek amacıyla Câhız tarafından kaleme alınan Faziletu’l-Mu’tezile’ye reddiye yazan İbn-i Ravendi’nin Fadihatu’l-Mu’tezile’sine cevap maksadıyla, günümüze kadar ulaşan Kitabu’l-İntisar’ı yazmıştır. Burada, kelam ilminin inceliklerini, Mu’tezile’den daha iyi bilen olmadığını; dolayısıyla bu ilimde sadece onların söz sahibi olduğunu belirtir.
Hayyât, ma’dûmun bir şey olduğunu İspat etme noktasında aşırı gitmiştir. Ona göre “şey, bilinen ve kendisinden haber verilebilen şeydir. Cevher ve araz, adem (yokluk) halindeyken de cevher ve arazdır. O, böylece bunu bütün cins ve sınıflara teşmil ederek söyle demiştir: Siyah yokluk halinde de siyahtır. Ancak vücud sıfatı ile vücud ve hudusu gerektiren sıfatlar baki kalır. Böylece ma’duma (yok olan) sübut lâfzını ıtlak etmiştir.
Ka’bî’ye göre Allah Teâlâ’nın irâdesi, O’nun zâtı ile kâim olan bir sıfat değildir; O bizatihi Mürîd de değildir. O’nun iradesi belli bir mahalde olan veya bir mahalde olmayan sonradan olan (hadis) bir irade değildir. Aksine Onun mürid olduğu ifade edilince bu takdirde manası şudur: O; alim, kadir, filinde zorlanmayan ve isteksiz olmayandır. Sonra Onun hakkında fiillerini irade eder (mürid) dendiği zaman bundan murad, onları ilmine uygun olarak yaratan olmasıdır. Ve yine O, kullarının fiillerini müriddir dendiği zaman bununla kasdedilen, onları emreden ve onlardan razı olandır.
Allah’ın işiten ve gören (semi’ ve basir) olmasında da durum aynıdır. O, işitilenleri bilir ve görülenleri görür anlamındadır.
(Ru’yet konusundaki görüşü arkadaşlarının görüşü gibidir. Ancak ona göre) Allah, zatını ve diğer görülecekleri görür, sözümüzün anlamı onları sadece bilirdir.
eş-Şehristânî, el-Milel, I, 97–98.
Çeviren: Osman Karadeniz
2. Âlemin Yaratılmış Olduğunu İspat Hakkında: en-Nesefî
Ebû’l-Mu’în en-Nesefî (ö. 508/1114), meşhur din âlimlerinin yetiştiği bir aileye mensup olup 438 tarihinde Nesef’te dünyaya gelmiştir. Semerkant ve Buhara’daki Hanefî-Mâturîdî bilginlerden, özellikle Nesefî künyesini nisbesini taşıyan kişilerden ilim tahsil ettiği söylenir. Nesefî kelamdan başka fıkıh ve tefsir alanında da önemli bir âlimdir. Fıkıhta Hanefidir; onun uzantısı olan Maturidiliği sistemleştirerek köklü bir kelam ekolü haline getirmiştir. 508 tarihinde büyük bir ihtimalle Buhara’da vefat etmiştir.
Birtakım olumsuz şartlara rağmen Maturidiliğin yayılması için çaba gösteren âlimler arasında akla ilk gelen kişi Nesefî’dir. Eşarilik için Bâkıllânî ve İmam Gazâlî’nin konumu ne ise Maturîdilik açısından Nesefî’nin konumu odur. Tabsıratu’l-Edille adlı eseri, Maturîdî’nin Kitabu’t-Tevhid’inden sonra mezhebin en önemli eseridir. Ebu’l-Muîn, böylece Mâtürîdiliğe ait kelamî görüşleri, kullandığı semantik yöntemle sistemleştirip derinleştirmek ve bu görüşleri muhalif mezhep ve fırkalar karşısında savunmak suretiyle Mâtürîdiyye’nin köklü bir Sünnî kelam okulu haline gelmesine önemli katkılarda bulunmuştur.
Talebeleri arasından Alâeddin es-Semerkandî, Nesefî’yi kelâm ilminde Ehl-i Sünnet’e, fıkıhta Hanefîyye’ye katkıları bulunmuş bir âlim olarak tanıtır. Ayrıca, Mâtürîdî’nin Te’vîlâtü’l-Kur’ân’ına yazdığı şerhin, hocası Ebü’l-Muîn’in derslerindeki notlardan oluştuğunu belirtmiştir. Diğer taraftan Ömer Nesefî’ye ait el-Akaid’in, Tebsıratü’l-Edille’ nin özeti mahiyetinde oluşu da onun itikadî görüşlerinin etkilerini göstermektedir. Bunun yanı sıra meşhur eserleri arasında, Bahru’l-Kelam fi İlmi’l-Kelam, et-Temhid li Kav’idi’t-Tevhid, el-Umde fi Usuli’d-din yer almaktadır.
Ona göre, en açık ve kesin bilgi, duyular yoluyla elde edilen bilgidir. Aklın da zorunlu bilgi vasıtasıdır. Duyularla bilinecek hususları akılla, akıl yoluyla idrak edilecekleri duyu vasıtasıyla bilmeye çalışmak, bu konuda yapılan temel yanlışlardandır. Âhâd haberler, akaid sahasında tek başına delil teşkil etmez. İlham, bir şeyin hakikatini bilme vasıtalarından biri değildir.
Sonra, âlem bütün parçalarıyla beraber sonradan olmadır (muhdes), çünkü o, yapılacak ilk taksime göre, a’yân ve a’râz olmak üzere iki kısma ayrılır. A’yânla kasdımız şudur: Bizzat varlığı olandır. Bu, ya bileşik, yani cisimdir; ya bileşik değildir, yani ’bölünmeyen parça’dır. Bu, kelamcıların geleneğinde cevherdir.
Arazlardan kasdımız ise, bi-zatihi varlığı bulunmayandır. Onlar; renkler, oluşlar, tatlar ve kokular gibi cevher ve cisimlerde ortaya çıkar.
Arazların varlığına delil şudur: Cevherler bazen sakin, sonra hareket halinde olur. Bunun aksi de böyledir. Bu takdirde hareket ve sükûnet, cevherin zatı dışında manalar değil de, aksine onun zatında bulunmuş olsaydı, bu durumda, zatının varlığı her ikisini zorunlu kıldığı ve her sıfat kendi tarifine has olduğu için hareket ve sükûnet bir arada bulunurdu.
Sonra arazlar, hepsi sonradan olmadır. Onların bazılarının sonradan olduğu his ve gözlemle; diğer bazısı da, yok olan zıdlarının hudusuyla ortaya çıktıkları anda, delil ile bilinir. Böylece onların yokluğu kabul etmeleri, hadis olduklarına delalet eder. Çünkü sonradan (muhdes) olanın, varlığı da yokluğu da mümkündür. Kadim varlığa gelince, o, zatı ile mevcut olandır. Bu takdirde onun yokluğu muhaldir. Nitekim yokluğun mümkün sayılması ve tahakkuku hudusa işarettir.
İmdi, arazların hepsi yaratılmış olunca, cevherlerin onlardan ayrı kalması imkânsızdır. Zira iki cevherin ayrı ayrı ve beraber bulunmadığını ve bir cismin, varlığının devam etmesi durumunda, aynı mekânda hareket ve sükûnet halinde olmadığını düşünmek imkânsızdır. Aynen öyle, cevherlerin bütün renk, tat ve kokulardan ayrı kalması aklın muhal gördüğü şeylerdendir. Akıl, aynı anda ve aynı mahalde iki zıt şeyin bir arada bulunuşunu da aynen öyle muhal görür. Cevherlerin arazlardan ayrı kalması imkânsız olunca, onlardan önce bulunması da imkânsızdır. Önce olmak, ayrı bulunmak (hulüvv) demektir; ayrı bulunmak ise imkânsız olduğuna göre, önce olmak da imkânsızdır. Bu takdirde cevherler, arazlardan önce olamaz. Hadis olandan önce bulunmayan, sonradan olmadaki ortaklıktan dolayı, zorunlu olarak hadistir; ve onun da varlığının bir başlangıcı vardır…
Gökler, devreden gezegenler, akan yıldızlar vd.; yeryüzü, denizleri, dağları, bitkileri, cansızları ve diğerlerinden ibaret olan alemin bütün cüzleri, bütün bu delaletin hükmüne dahildir.
en-Nesefî, Ebû’l-Mu’în 1986. et-Temhid li-kavâidi’t-tevhid, tahk., Habibullah Hasan Ahmed, Ezher, s. 123-127.
Çeviren: Osman Karadeniz
4. Malumat ve Mevcudat Hakkında: el-Bakıllânî
Kâdı Ebû Bekir el-Bakıllânî (ö. 403/1013), Basra’da doğmuş ve orada bulunan zamanın meşhur âlimlerinden ilim tahsil etmiştir. Özellikle kelam ilminde şöhret bulmuştur. Daha sonra ilim tahsiline Bağdat’ta devam etmiş ve nihayet orada vefat etmiştir. Kâdılık görevinde bulunması sebebiyle Kâdı ünvanı ile anılmaktadır. Bakıllânî, Eş’ari ekolünü sistemleştirip geliştiren kişidir. Akılcı bir kelam yolu kurmuş ve izlemiştir. Mesleğinde akıl ve felsefe yoluyla yeni izah metodları geliştirmiştir. Bulunduğu bölgelerde oldukça yaygın ve tesiri bulunan bazı Rafizilere, Mutezile, Cehmiyye ve Haricilerle münazara ve tartışmalarda bulundu; onlara karşı reddiyeler yazdı. Bu arada Ehl-i Sünnet inancını yaymaya gayret sarf etti.
Büveyhilerin sarayında bulunmuş, en kudretli devlet adamı Adududdevle’nin (949–83) yanında yer almıştır. et-Temhid adlı eserini kendisine takdim etmiştir. Adududdevle’nin huzurunda vuku bulan tartışmalarda Mutezile’ye karşı Ehl-i Sünnet inancını savunmuş sonunda kendisinin takdirini celbetmiş ve oğlunun yetişmesi için görevlendirilmiştir. Bakıllânî bu arada, Kadılık görevlerinde bulunmuş ve elçilik vazifesi ile Bizans’a gitmiştir. Bağdat’ta camide ders verme görevinde iken kendisine, Irak, Horasan ve Endülüs gibi İslam dünyasının her tarafından talebe gelip ders almışlardır.
Filozofları red için Dekaiku’l-Kelam’ı yazdı. Diğer taraftan Şi’a ve Bâtınilere reddiyeler yazdı. Elçilik göreviyle geldiği İstanbul’da, Bizans sarayında Hıristiyan inançları üzerine çeşitli münazaralarda bulunmuştur. Bakıllânî vefat ettiği zaman geride, 55’e yakın pek çok eser bırakmıştır. En önemlileri şunlardır: Kitabu’t-Temhîd, Kitabu’l-İnsaf, İcazu’l-Kur’ân, el-İntisar li Nakli’l-Kur’ân, Kitabu’l-Beyan. Temhid’de; öncelikle bilgi, varlık ve âlem meselelerine yer vermektedir.
Bakıllânî eserlerinin pek çoğunda varlık-yokluk ve kısımları hakkında uzunca bilgiler vermiştir. Bu husus, Mutezile ikliminde yetişmiş İmam Eş’arî ekolünü sistematik hale getiren Bakıllânî için Kelam İlmi’nde, Allah’ın varlığını temellendirme konusunda önemli bir yer işgal eder. Aşağıdaki metin, kelam tarihini ilk dönemlerinde eşya ve varlık konusunun nasıl ele alındığı ile ilgili faydalı bilgiler içermektedir.
Bütün malumat iki kısımdır: Madum (yok olan) ve mevcut. Mevcut, var ve sabit olandır; çünkü bir şeyin manası, bize göre, mevcut olmasıdır. Lügatçıların sözü buna delalet eder: “Şey” var etmedir. Onların “bir şey değildir” sözleri yok kabul etmedir (nefy). Şu söz bunu açıklamaktadır: Zeyd’den bir şey almadım; ondan bir şey duymadım; bir şey görmedim. Bunlar zikredileni reddetmedir. Aksine onların: Bir şey aldım; bir şey duydum ve bir şey gördüm, sözleri mezkûru ispat ve mevcut bir var olana rucüdur. O halde her mevcudun şey ve her şeyin mevcut olması gerekir.
Madum, şey olmayan, varlığı nefyedilendir. Malumun bir kısmı, asla bulunmayan ve bulunması da doğru olmayan madumdur. Bu, şey olmayan muhal, imkânsızdır; iki zıddın bir araya gelmesi ve bir cismin iki mekânda bulunması gibi çelişkili sözdür. Ve asla var olmayan ve ebedî olarak da bulunmayacak bunun gibi olaylardır. Bir kısmı ise, şu anda yok ve ebedî olarak da var olmayacak; ancak olması mümkün ve sahih olan madumdur. Allah’ın, makduratından (yaptıkları) olmadığını bildiği ve ahiret ehlinin dünyaya göndermeyeceğini bildirdiği ve her ne kadar yapabileceği işlerden olsa da, âlemin benzerini yaratma ve bunun gibi bildiği ve yapmayacağını bildirdiği olaylar. Ve bir malum da, şu anda madum bulunan, haşir ve neşir, ceza, sevap, ikap, kıyamet vb. gibi bundan sonra olacak hadiselerdir. Allah Teâlâ’nın bunları yapacağını ve olacaklarını bildiği şeylerdir. Diğer bir malum da, şu anda madumdur; ancak bundan önce olduğu gibi, dünkü günümüzde geçen hallerimiz, tasarruflarımız, sözlerimiz, ayakta oluşumuz, oturuşumuz hep mevcut idiler. Geldi geçtiler. Diğer bir malum, kudretimiz dâhilinde ve olması ve olmaması mümkün olan ve olacak mı olmayacak mı şeklinde idrak edilmeyen şeyler. Bunlara misal, yapıp yapmayacağını bilmediğimiz, sakin cismi harekete getirme ve hareketli olanı sakin hale getirme vb. gibi şeylerden Allah’ın gücü dâhilinde bulunanlar.
(…)
Mevcudat bütünüyle iki kısma ayrılır: Ebedî olan Kadim (başlangıcı olmayan) ve varlığının başlangıcı olan muhdes.
Kadim, varlıkta kendi dışındakilerden önce gelendir. O, bazen ezelî olanı, bazen da varlığının başlangıcı bulunanı ifade eder. Bunun delili şu sözleridir: Kadim bina. Bununla, kendisinden sonra ortaya çıkandan (hadis) önce var olanı kasdederler. Bazen, varlığıyla kendisinden sonra ortaya çıkanlara tekaddüm eden şeyin kıdemi, belli bir sınıra kadar sürer. Bu da, belli bir zamana bağlı ve sonradan olan (muhdes) varlıktır. Bazan da onun kıdemi, sonsuza dek devam eder; bu Kadim olan (cc) varlık ve zatının sıfatlarıdır. Çünkü O, zamanla kayıtlanabilen bir vakte kadar mütekaddim (önce gelen) olsaydı ve O, kendisinin âlemden bir veya yüz bin yıl önce var olduğunu söyleseydi, varlığının bir zamanla kaydedilmesi, kendisinin, bu vakitten önce mevcut olmadığını ifade ederdi ki Allah bundan münezzehtir.
Muhdes, yoktan var olandır. Bu hususa şu sözleri delalet eder: Filancıda, kendisinde yokken, daha sonra bulunduğu vakit, hastalık veya baş ağrısı ortaya çıktı. Kendisine ölüm geldi ve filancı bu arsada bina yaptı, yani daha önce olmayan şeyi yaptı.
Bakıllânî, Ebû Bekir 1987. K.et-Temhid, tahkik: İmaduddin Ahmed Haydar, Beyrut, s. 34–37.
Çeviren: Osman Karadeniz
5. Malumatın Taksimi Hakkında: Kâdı Beydâvî
Kâdı Muhammed Nâsıruddin Beydâvî (ö. 685/1287), Şiraz yakınlarındaki Beydâ’da doğmuş, tahsilini burada tamamlamıştır. Daha çok tefsir, kelam ve fıkıh dallarında iyi bir eğitim görmüş; ancak pek çok İslami ilimler sahasında eser yazmıştır. Günün şartları, felsefi ve tabii ilimler alanında da derin vukufu vardı. Kendisinden önce felsefe ile kelamı mezcetme konusunda, Razi ile Amidi’nin gayretlerini biraz daha ileri safhaya götürmüş, gelecekte pek çok kelamcıya etki etmiştir. Böylece kendisinden öncekiler gibi felsefi kelam yolunda epeyce gayret sarf etmiştir. Beydâvî, Şiraz’da Kâdılık yapmıştır. Rivayete göre daha sonra üstadı Muhammed b. Muhammed Kethânî’nin tavsiyesiyle kadılığı terk etmiş ve 650/1252 senelerine doğru Tebriz’e gelip yerleşerek 685/1286’da vefatına kadar orada kalmıştır. Tebriz’de akli ve nakli ilimler sahasında tahsil görmüştür. Beydâvî, Kelam alanında Tavali’u’l-envar; tefsirde ise Envaru’t-tenzil adlı eserleriyle meşhur olmuştur. Eşari olmasına rağmen tefsîri özellikle Osmanlı medreselerinde asırlarca ders kitabı olarak okutulmuştur. Envârü’t-tenzîl, İslam dünyasında pek çok defa şerh ve haşiyeleri ile birlikte basılmıştır. Adı geçen eserleri dışında, Tefsir, Hadis, Fıkıh, Usûl-i Fıkıh, Kelâm, Mantık ve Dil konularında te’lif etmiş olduğu eserlerden en önemlileri şunlardır: Minhâcu’l-Vusûl ilâ ilmi’l-usûl, Şerhu mesâbîhu’s-sünne, Nizâmu’t-tevârîh.
Malum, ya dış dünyada (hariç) tahakkuk edendir; bu mevcut (var olan) adını alır. Yahut böyle değilse bu da madumdur (yok olan). Bizden bazı âlimler malumu üç kısma ayırmışlardır: Şöyle dedi: Tahakkuk etmiş olan, eğer nefsi itibariyle tahakkuk etmişse o mevcuttur; şayet başkası itibariyle tahakkuk etmişse o ’hal’ adını alır. Cinsler ve fasıllar gibi. Halin tarifi şöyledir: Bizzat mevcut ve madum olmayan, mevcut olanla var olan (kaim bi-mevcud) bir sıfattır.
Mutezile’nin ekseri şöyle dediler: Malum, eğer, nefsi ile tahakkuk ederse o şeydir ve vardır (sabit). İmkânsız olan (mümteni) gibi tahakkuk etmemişse o yoktur (menfi). Eğer var olanın dış dünyada bir varlığı varsa o mevcuttur; böyle değilse o yoktur (madum). Onlar ayrıca madumu yok diye de isimlendirirler. Var olan (sabit) mevcuttan, madum da menfiden daha genel bir anlamdadır.
Onlardan hali kabul edenler, bir kısım daha ilave ettiler ve şöyle dediler: Var olan, eğer mevcudiyetinle müstakil ise o mevcut olan zattır; şayet müstakil değilse o zaman haldir.
Filozoflar şöyle dediler: Bilinmesi her doğru (sahih) olanın (dış dünyada) tahakkuku var ise o mevcuttur. Eğer bu özellik kendisinde yoksa bu da madumdur. Sonra mevcudu, zihni ve harici olmak üzere ikiye ayırdılar. Harici olanı, zatından dolayı (li-zatihi) yokluk kabul etmeyen (adem) Vacib ve yokluk kabul eden mümkin olmak üzere ikiye ayırdılar. Mümkini, bir mevzuda, yani yer aldığı şeyle kaim olan bir mahalde bulunana araz; böyle olmayanı da cevher diye ayırdılar.
Kelamcılar, mevcudu, varlığının evveli olmayan Kadim ve evveli olan muhdes diye ikiye ayırdılar. Muhdesi de yer kaplayan cevher veya cevherde yer alan araz ve bu ikisine karşılık gelen (mütehayyiz ve hal olmayan) diye ayırdılar. Sonra (Kelamcılar) onu (mütehayyiz ve hal olmayan) imkânsız gördüler; çünkü bu sonuncu tahakkuk etseydi, Allah Teâlâ’nın bunda ortak olması (müşareket), diğerinde muhalefeti söz konusu olurdu; bu takdirde de terkip gerekir. Sonra arazlarda, özellikle olumsuz durumlarda, iştirakin (ortak olma) terkibi gerektirmediği hususu reddedildi.
Kâdı Beydâvî 1991. Tavali’u’l-envar, tahkik: Abbas Süleyman, Beyrut, s. 75–76.
Çeviren: Osman Karadeniz
H. HIRİSTİYANLIK
İslam, gerek doğduğu gerekse yayıldığı coğrafyada çeşitli dinlerle karşılaştığından, İslam’ın da arasında bulunduğu çeşitli din mensubu düşünürler, doğal olarak diğer dinleri anlama ve kendi inançlarını temellendirme çabası içerisine girmişlerdir. Hıristiyan düşünürlerin İslam’a yönelik eleştirileri olduğu gibi tersi de olmuştur. Şamlı John Mansur (ö. 750), modern tarihte de İslam eleştirilerinde sıklıkla başvurulduğu üzere Müslümanların neden-etki ilişkisini reddettiği tezini ileri sürmüştür. Müslümanların anlamaya çalıştıkları dinlerden birisi de Hıristiyanlıktır. Hıristiyan inancının temelini oluşturan teslis veya üç esas (uknum, çoğ. ekanim), üçleme (trichotomy) kavramına dayanır. İslam’daysa Allah, Hıristiyanlıkta olduğu üzere üçün birliği şeklinde anlaşılamaz. Böylece İslam düşünürleri, teslisin akli imkânsızlığını tartışmaya başlamışlardır.
2. Üç Esas (Uknum) Hakkında: el-Bakıllânî
Kelam bilimine göre ezelî varlık, sayıca ya birdir ya da değildir. Eğer bir değilse çoktur ve bu çokluğun iki, üç, beş veya on beş olmasını engelleyecek hiçbir akli gerekçe yoktur. Aşağıdaki parçada Bakıllânî birden fazla ezelî varlık kabul etmenin akla uygun olmaması bir yana, bu varlıkların sayısını üçle sınırlandıran inancın hangi ilkeye dayanabileceğini tartışmaktadır.
Onlara şöyle denir: Siz niçin Allah Teâlâ, dört, beş ve daha fazla değil, üç uknumdur diye iddia ettiniz? Şöyle derlerse: Bu şu açıdan böyledir: Sabit oldu ki Allah Teâlâ, mevcud cevherdir. Sabit oldu ki O, diridir. Ve O alîmdir. Ve öyle gerekir ki O cevherdir. Onlardan üç uknumdan biri mevcut cevherdir. Ve ilim ve hayat onlardandır; çünkü O hayy ve alîmdir. Hayat ve ilim sahibi olmadan hayy ve alîm olmaz. Öyle ise uknumlar üçtür. Onlara şöyle denir: Ekanimin dört olduğunu neden inkâr ettiniz? Zira bize şöyle denir: ki Kadim mevcuttur, haydır, alimdir, kadirdir; kadir olanın kudreti olması gerekir; bu takdirde uknum dört olur; bu ikisi tek uknumdur;
Kudret, hayatın kendisidir, böylece her ikisi tek uknum olmaktadır, derlerse, kendilerine şöyle denir: İlmin hayat olduğunu neden inkâr ettiniz? Bu takdirde Allah’ın iki uknum olması gerekir.
İlim, eksilir, artar, var olur, yok olur; hayat ise, kendi halinde baki kalır; bu takdirde ilim, herhangi bir şeyde hayat anlamında değildir, derlerse, onlara şöyle denir: Aynen öyle kudret de eksilir ve ziyade olur, toptan yok olur, sonra var olur. Hayat da kendi halinde kalır; bu takdirde kudretin, hayattan başka ve farklı bir anlamda olması gerekir.
Uyku ve bayılma halinde ilim toptan yok olur; halbuki insan diridir, derlerse onlara şöyle denir: Aynen öyle, kudret de toptan yok olur. Öyle ki insan elini veya dilini harekete veya bazı organlarını imaya güç yetiremez, halbuki o bu durumda diridir; öyle ise kudret hayattan başkadır ve uknum dörttür…
Ve aynen onlara şöyle denir: Ekanimin on beş olduğunu nasıl inkâr ettiniz? Çünkü biz şöyle deriz: Allah, mevcuttur, haydır, alimdir, kadirdir,; ve yine deriz ki O, müriddir, bakidir, semi’ ve basirdir, mütekellimdir; baki, semi’, basir, mütekellim ve mürid olan, ancak beka, irade, sem’, basar ve kelamın varlığıyla böyle olur. Beka O’dur, derlerse, onlara şöyle denir: Hayat ve ilim, ikisi O’dur. O halde O, tek uknumdur, deyin. Eğer, kelam ve irade, mürid ve mütekellimin fiillerinden bir fiildir, derlerse, şöyle denir: Aynen öyle ilim de âlimin fillerinden bir fiildir; öyle ise O, iki uknumdur deyin. İlimle onu yapmayanı bilir, diye söylerlerse, onlara şöyle denir: O, onu yapmayanı irade ile irade eder ve kelam ile konuşur. Şöyle derlerse: Allah Teâlâ’nın işitmesi ve görmesi, ilminin bizzat kendisidir; öyle ise bu ikisi, ilmin dışında uknumlar değildir. Onlara şöyle denir: Aynen öyle, Allah Teâlâ’nın ilmi, hayatının kendisidir; bu takdirde iki uknum olur. Onların bu konuda söyleyecekleri kalmaz.
el-Bakıllânî, Ebû Bekir 1987. K.et-Temhid, tahkik: İmaduddin Ahmed Haydar, Beyrut, s. 93–100.
Çeviren: Osman Karadeniz
I.KADINLARIN PEYGAMBERLİĞİ : İBN HAZM
İbn Hazm, 384/994 senesinde doğup 456/1064’de vefat eden Endülüslü meşhur ilim adamıdır. Dinler ve Mezhepler Tarihine dair el-Fasl fi’l-Mile’l-ve’n-Nihal’i, Zâhirî fıkhının en önemli eserlerinden el-Muhallâ’sı, aşkı konu edinen edebi eseri Güvercin Gerdanlığı (Tavku’l-Hamâme) başta olmak üzere çeşitli sahalarda çok sayıda eseri bulunan, sözünü esirgemeyen bir ilim adamı olarak bilinir. Zâhirî mezhebinin önde gelen temsilcilerinden kabul edilir. Bu mezhebin önde gelen özelliklerinden biri, kelimelerin lafzi anlamına ön plana çıkarmaktır, denilebilir. İbn Hazm’ın dikkat çekici düşüncelerinden birisi, aşağıdaki parçada görüldüğü üzere İslam’da kadınların peygamber olup olmadıkları hakkındaki görüşüdür.
Bazıları kadınlardan peygamber gelmediği, bazıları ise onlardan da peygamberler seçildiği görüşündedirler. Kadınlardan peygamber gelmediğini savunanlar, “Senden önce kendilerine vahyedip gönderdiğimiz nebiler de insanlardan idi. Eğer bu konuda bilginiz yoksa bilen insanlara, Kitap Ehlinin bilginlerine sorun” ayetine dayanırlar. Ancak bu konuda onlarla tartışmaya gerek yok, çünkü ayette nübüvvetten değil risaletten bahsedilmektedir. Biz ise risalet değil nübüvvet hakkında tartışıyoruz ve her nebi resul değildir…
Öyleyse nübüvvetin kelime anlamına bakmamız gerekir. Bu kelime bildirmek/ilam anlamına gelen inbâ’/haber vermek kökünden gelmektedir. Allah’ın kendisine sıhhati kesin bir şekilde olacakları önceden haber verdiği veya başkalarına ulaştırmak üzere emirlerini bildirdiği kişi nübüvvet ismini hak etmiş olur. Önceden bulunan fakat Resûlullah’ın gönderilmesiyle tamamen geçersiz hale gelen kehanet ve astroloji gibi şeylerin nübüvvetle bir alakası yoktur. Zira kehanet şeytan tarafındandır. Yıldızlara bakıp hüküm vermek deneyimlere dayanır ve ilmini bilen herkes bu bilgilere ulaşır, ancak nübüvvetin bildirmesi böyle değildir.
Zira nübüvvet, ancak meleğin haber vermesi ve sadık vahiyle olur ve peygamber haricinde bir kimsenin bunun benzeri bir bilgiye ulaşmasının hiçbir yolu yoktur. Nübüvvet peygambere Allah’ın peygambere tahsille elde edemeyeceği bilgileri vermesidir, işin aslı budur.
Allah, Kur’ân-ı Kerîm’de meleklerin olayları henüz gerçekleşmeden haber verdiğini bildirir. Benzer bir durum Hz. Meryem’in, Hz. İshak’ın annesin ve Hz. Musâ’nın annesinin durumları da böyledir. Allah Hz. Musa’nın annesinin oğlunu kayığa bırakmasıyla ilgili halini haber verir. Aklen şunu biliriz ki şayet o kendisine gelen vahyin sıhhati ve bunun Allah tarafından geldiği hakkında yakînî bilgiye sahip olmasaydı onu kayığa bırakması saçmalık ve delilik olurdu. Böylece kadınlar hakkında nübüvvetin geçerli olduğu ortaya çıkmış olur.
İbn Hazm, el-Usûl ve’l-Fürû’, Beyrut 1984, s. 113.
Çeviren: Mehmet İlhan
