Eliade’ye göre din tarihçisi için kutsalın her tezahürü büyük önem taşır; her ayin, her mit, her inanç ya da tanrı figürü kutsalın deneyimlenmesini yansıtır ve dolayısıyla varolma, anlam ve hakikat kavramlarını gündeme getirir. “Kutsal,” insan bilincinin tarihinde bir aşama değil, bilincin yapısı içinde bir unsurdur. Kültürün en arkaik düzeylerinde insan olarak yaşamak kendi içinde bir dinsel eylemdir; çünkü beslenmenin, cinsel hayatın ve çalışmanın ayinsel bir değeri vardır. Başka bir deyişle İnsan olmak ya da insan haline gelmek bizatihi “dinle ilişkili” olmak demektir. Yine Eliade’ye göre, insan zihninin, indirgenemez gerçek bir şeyin mevcudiyeti kanısı olmaksızın nasıl işleyebileceğini hayal etmek güçtür; insanın deneyimlerine ve dürtülerine bir anlam yüklemeden bilincin nasıl ortaya çıkabileceğini düşünmek olanaksızdır. Gerçek ve anlamlı bir dünya bilinci, kutsallığın keşfiyle yakından ilintilidir, insan zihni gerçek, güçlü, zengin ve anlamlı olarak ortaya çıkanla bu niteliklerden yoksun olan -yani şeylerin kaotik ve tehlikeli akışı, onların rastlantısal ve anlamsız beliriş ve yok oluşları- arasındaki farkı kutsalın deneyimi sayesinde yakalayabilmiştir.
Mezarlıklar ölümden sonraki hayata inancın kesin kanıtıdır.
I.BÖLÜM – Başlangıçta
1.Alet yapmaya yarayan aletler. Ateşin evcilleştirilmesi-
İnsanın dik durması pirimatlığı aştığının işareti.
Paleantropiyenler, yalnızca alet kullanmakla kalmaz, aynı zamanda onları üretme yeteneğine de sahiptirler.
Bazı maymunların nesneleri “alet” gibi kullandıkları doğrudur ve hatta belirli durumlarda bu aletleri yaptıkları doğrudur. Paleantropiyenler “alet yapmaya yarayan aletler” de üretirler.
Kol ve bacakların uzantısı gibi iş görmediğini, vücudunda da önceden var olmayan bir işlev için alet yaptıkları için önemlidir. (kesmek, parçalamak).
Teknolojinin çok ağır ilerliyor diye zekada ağır ilerlemez, terside teknoloji hızlı ilerliyor diye zeka hızlı gelişmez.
Ateş kullanımına ilişkin en eski “belge”, Chou-kou-tien dönemine MO 600.000 yıllarına aittir; ama ateş büyük olasılıkla bundan daha önce ve birçok yerde “evcilleştirilmiştir”
İnsanlar etoburlaşarak atalarını aşmışlardır.
İnsan yaşayabilmek için öldürme kararının nihai bir ürünüdür.
Kadınların ve çocukların topladıkları meyveler, kökler, yumuşakçalar ve benzerleri türün hayatta kalmasını sağlamaya yetmeyecek besinlerdi.
Avlanma, cinsiyetler arası iş bölümünü belirledi ve böylece “insanlaşma” yı güçlendirdi.
Avın sürekli takip edilmesi sonunda avcıyla katledilen hayvanlar arasında kendine özgü bir ilişkiler sistemi yarattı. Dökülen kan her açıdan insan kanına benziyordu.
2.Tarih öncesi belgelerin “bulanıklığı”.
Paleantropiyenler “eksiksiz insanlar” olarak kabul edilirse, onların da bazı inançları olması ve bazı ayinler gerçekleştirmesi gerekmektedir.
bugun paleantropiyenlerin bir “dini” olduğu konusunda fikir birliği varsada bu dinin içeriğini saptamak fiilen olanaksızdır.
Sayısız inanca, mite ve efsaneye yol açan, fırlatılabilen silahlar sayesinde kazanılan ” mesafeye egemenlik”tir.
Bir alet, ister tarih öncesine ister bugune ait olsun içerdiği teknolojik niyetten başka bir şeyi ortaya çıkaramaz. Üreticisinin veya sahiplerinin onunla ilgili olarak neler düşündüklerini, hissettiklerini, düşlediklerini, hayal ve umut ettiklerini bilemeyiz.
Bir inancın ortaya çıkışıyla, ilk kez açık bir şekilde saptandığı tarihi karıştırabilriz.
Paleantropiyenlerin tarihi 2 milyon yıl önce başlamıştır, esas olarak avcılık, balıkçılık ve toplayıcılık ile geçindiler ancak dinsel evrenine ilişkin ilk bulgular Fransız-Cantabrica mağara resimlerine (M.Ö.30.000 ) kadar gidebiliyor.
İlkel Avcılar; hayvanları, insanın doğaüstü güçlerle donatılmış benzerleri olarak görür; insanın hayvana ve hayvanın da insana dönüşebileceğine; ölülerin ruhlarının hayvan bedenine girebileceğine ve belirli bir kişiyle belirli bir hayvan arasında izemli ilişkiler bulunduğuna inanırlar (eskiden buna nagualizm adı veriliyordu).
Avcılarda hayvanların öldürülmesi bir ritüel oluşturur, buda Yabanıl Hayvanların Efendisi’nin avcının yalnızca beslenmek için ihtiyacı olduğu kadar öldürüp öldürmediğini ve besinin boşa harcanıp harcanmadığını denetlediği yolunda inancı beraberinde getiriyor. Kafatasının hatırı sayılır bir değeri vardır, bunun nedeni büyük olasılıkla kemiklerin hayvanın ruhunu ya da canını barındırdığına ve Yabanıl Hayvanların Efendisi’nin iskeletten yola çıkarak yeni bir et oluşturacağına inanılmasıdır.
Yüce varlıklara öldürülen her hayvandan bir parça (pigmeler, filipinlerdeki Negritolar) veya kafatasını ve uzun kemiklerini sunma (Samoyedler) âdeti vardır. Sudan’ın bazı halklarında genç adam ilk avını öldürdükten sonra hayvanın kanınıyla mağaranın duvarını boyar.
İnançlar ve düşünceler fosilleşmez.
3.Mezarlıkların simgesel anlamları
En eski ve sayıca en fazla “belgeler” doğal kemiklerdir.
M.Ö. 70.000-50.000 itibaren mezarlıkların varlığından kesin olarak söz edilebilir.
Ancak Cindeki Chou-kou-tien (M.Ö.400.000-300.000) arasına tarihlendirilebilecek bir dönem. Kafatasları ve alt çene kemikleri bulunmuş, bu kemiklerin oradaki varlığı gündeme belli sorunlar getirmiştir. Mezarlık yoksa bu kemikler neden saklanmıştır. Dinsel olabilir mi? Avusturalyalılarda ve diğer ilkel halklarda görülen ölmüş akrabaların kafataslarını saklamak ve kabile yer değiştirirken bunlarıda yanlarında taşıma âdeti var.
Mezarlıklar ölümden sonraki hayata inancın kesin kanıtlarıdır; yoksa cesedi gömmek için katlanılan zahmet anlaşılmaz bir şey olurdu. Ama bazı mezarlıklar ölünün olası geri dönüşüne karşı alınmış bir önlem olarak da yorumlanabilir.
Büyüsel dinsel anlamlı mezarlara en iyi örnekler arasında BAYSUN DAĞI’nda bulunan TEŞİK TAŞ MAĞARASI’nda 9 yaşında olduğu tahmin edilen bir çocuk mezarına rastlanmıştır. A.D. ODLADNİKOV mezarın 30-40.000 yıllık olduğunu tespit etmiştir. Yani bundan daha yeni değildir. Enteresan olan olay, mağaranın ağzının taşla örülü olmasıdır.
Cenaze Nestleleri varlığı yalnızca ölümden sonraki kişisel hayat inancını göstermekle kalmaz, ölen kişinin yaptığı işe öteki dünyada da devam edeceğine kesinlikle inanıldığını kanıtlar. Benzer düşüncelerin varlığı çok sık olarak ve farklı kültür düzeylerinde doğrulanmaktadır.
Reichel-Dolmatoff, Kolombiya’daki Sierra Nevada de Santa Marta’da yaşayan ve “Chibcha” dili konuşan bir kabile olan Kogi yerlilerinde, 1966’da bir genç kızın gömülmesini oldukça ayrıntılı biçimde betimlemiştir. Şaman (mama) çukurun yerini seçtikten sonra, bir dizi ritüel jest yapar ve açıklar: “Burası Ölüm ‘ün köyü; burası Ölüm ‘ün törensel evi; burası rahim. Evi açacağım. Ev kapalı ve ben onu açacağım.” Sonra ilan eder: “Ev açık,” adamlara çukuru nereye kazmaları gerektiğini gösterir ve geri çekilir. Ölü kız beyaz bir beze sarılıdır ve babası kefeni diker. ‘Bu arada annesi ve büyükannesi ağır, neredeyse tamamen sözsüz bir şarkı söylemeye başlarlar. Mezarın dibine küçük yeşil taşlar, deniz kabukları ve bir sümüklüböcek kabuğu konur. Daha sonra şaman cesedi kaldırmaya çalışıyormuş gibi yapar ve cesedin çok ağır olduğu izlenimini uyandırır. Ancak dokuzuncu denemesinde kaldırmayı başarır. Ceset başı doğuya gelecek şekilde mezara konur ve “ev kapatılır,” yani çukur toprakla doldurulur. Bunu mezarın etrafında yapılan diğer ritüel hareketler izler ve sonunda herkes çekilir. Tören iki saat sürmüştür.
Reichel-Dolmatoffun belirttiği gibi, gelecekte bu mezarı kazacak bir arkeolog yalnızca başı doğuya çevrilmiş bir iskeletle birkaç taş ve kabuk bulacaktır. Ritüelleri ve özellikle de onların içindeki dinsel ideolojiyi bu kalıntılardan yola çıkarak yakalamaya olanak yoktur. Ayrıca Kogi dinini bilmeyen çağdaş bir yabancı gözlemci de bu törenin simgeselliğini kavrayamaz; çünkü Reichel-Dolmatoff’un yazdığı gibi, mezarlığın “Ölüm’ün köyü” ve “Ölüm’ün törensel evi” olarak “söze dökülmesi” söz konusudur; mezar çukuru da “ev” ve “rahim” olarak sözelleştirilir (bu da cesedin sağ tarafına doğru, cenin konumunda yatırılmasını açıklamaktadır); bunları sunguların “Ölüm yemeği” diye sözelleştirilınesi ve “rahim-ev”in “açılma” ve “kapanma” ritüeli izler. Mezarın etrafının ritüelle çizilmesi yoluyla sağlanan nihai arınmayla tören sona erer.
Diğer yandan Kogiler dünyayı – Evren Ana’nın rahmini – her köy, her tapım mekanı, her konut ve her mezarla özdeşleştirirler. Şaman cesedi dokuz kez kaldırırken, dokuz aylık hamilelik süresini ters yönde kat ederek bedenin cenin haline geri dönüşüne işaret etmektedir. Mezar da dünya ile özdeşleştirildiği için, cenaze sunguları kozmik bir anlam kazanmaktadır. Ayrıca “Ölüm yemeği” olan sunguların cinsel bir anlamı da vardır (Kogilerin efsane, düş ve evlilik kurallarında “yeme” eylemi cinsel ilişkiyi simgeler) ve dolayısıyla Anayı dölleyen “er suyu”nu oluştururlar. Deniz kabukları yalnızca cinsellikle sınırlı kalmayan oldukça karmaşık bir simgesellik taşır: Ailenin yaşayan üyelerini temsil eder; sümüklüböcek kabuğu ise ölü kızın “eşi”ni simgeler, çünkü bu nesneyi mezara koymazlarsa genç kız öbür dünyaya varır varmaz “kendine bir koca isteyecek,” bu da kabileden bir genç erkeğin ölümüne neden olacaktır.
4. Kemik Yığınları Etrafında Dönen Tartışma
Alpler’de ve civar bölgelerde keşfedilen mağaralardaki ayı kemiği yığınları son iki buzul çağı arası dönemin dinsel düşüncelerine ilişkin en kalabalık, ama aynı zamanda en tartışmalı “belgeleri” oluşturmaktadır. Emil Bachler, Drachenloch mağarasında (İsviçre) kemik yığınları, özellikle de kafatasları ve uzun kemikler buldu; bu kemikler ya mağara duvarı boyunca gruplanmış ve dizilmiş, ya kayadaki kovuklara konmuş ya da bir tür taş sandığın içine yerleştirilmişti.
Bu yığınlar belli bir niyetle oluşturulmuş gibi göründüklerinden, bilginler onların anlamını çözmeye uğraştılar. A. Gahs bunları, bazı Arktik halkların bir Yüce Varlık’a taşıdıkları ilk mahsullerden oluşan sungularıyla (Primitialopfer) karşılaştırdı. Gerçekten o sungular da öldürülen hayvanın kafatası ve uzun kemiklerinin platformlarda sergilenmesinden oluşuyordu; tanrıya hayvanın beyni ve iliği, yani avcının en çok değer verdiği kısımları sunuluyordu.Başka yazarlar bulunan kafatası yığınlarını, kuzey yarımkürede XIX. yüzyıla kadar uygulanmış veya uygulanmakta olan ayı tapımıyla karşılaştırdılar. Bu tapımda, öldürülen ayının kafatası ve uzun kemikleri, ertesi yıl Yabanıl Hayvanların Efendisi onu diriltebilsin diye saklanır.
Silezya’da bulunan erken Aurignac çağının bir dönemine ait genç boz ayı kafatası fosilinin bu bakış açısıyla yorumlanması önerilmişti; kesici dişler ve köpek dişleri kesilmiş ya da törpülenmişken, azı dişleri hala mükemmel durumdaydı. W. Koppers, Sahalin Adası’ndaki Gilyakların ve Yeso Adası’ndaki Aynuların “ayı bayramı”nı hatırlattı: Genç ayı öldürülmeden önce, törene katılanları yaralamaması için, köpek dişleri ve kesici dişleri bir tür testereyle kesilir. Aynı tören sırasında çocuklar bağlanmış ayıyı oklarla delik deşik ettikleri için, oklarla ve taşlarla yaralanmış ve sanki kan kusan ayıları gösteren Trois Freres mağarasındaki bazı duvar resimleri de aynı yönde yorumlandı. Ancak bu tür sahneler çeşitli yorumlara açıktır.
hayvanın kemiklerinden yeniden doğabileceği inancına çok sayıda kültürde rastlanmaktadır. Etleri yenen hayvanların kemiklerini parçalamanın yasaklanmasının nedeni budur. Avcı ve çoban uygarlıklara özgü, ama daha karmaşık dinlerde ve mitolojilerde de varlığını sürdürmüş bir düşünce söz konusudur. İyi bilinen bir örnek, akşam boğazlanıp yenen, ama tanrının ertesi gün kemiklerinden dirilttiği Thor’un tekeleridir.
5. Mağara Resimleri: İmge mi Simge mi?
En önemli ve çok sayıda figüratif belge, bezenmiş mağaraların keşfiyle sağlanmıştır. Bu örneklerde insanı ilk çarpan, “sanatsal içerikteki olağanüstü birliktir: Tasvirlerin görünür anlamı M.Ö. 30.000’den M.Ö. 9.000’e kadar değişmemiş gibidir ve hem Asturias’ta hem de Don Nehri kıyısında aynıdır.” Leroi-Gourhan’a göre, aynı ideolojik sistemin, özellikle de “mağaralar dini” olgusunu belirleyen sistemin ilişkiler yoluyla yayılması söz konusudur.
Resimler girişlerin oldukça uzağında yer aldığı için, araştırmacılar mağaraları bir tür tapınak kabul etme konusunda fikir birliğine varmıştır. Zaten bu mağaraların çoğu yaşanamaz durumdadır ve onlara ulaşmak için çekilen zorluk kutsal ve esrarlı niteliklerini güçlendirmektedir. Bu bezenmiş duvarların önüne gelebilmek için Niaux veya Trois Freres mağarasında olduğu gibi, yüzlerce metre tırmanmak gerekir. Cabrerets mağarası tam bir labirenttir ve gezilmesi saatler sürmektedir. Lascaux’da, 6,30 metre derinliğindeki bir kuyuya sallanan ip merdivenden inerek alt galeriye – paleolitik sanatın başyapıtlarından biri buradadır – inilebilmektedir. Bu resim veya oyma eserlerin bir niyet taşıdığına kuşku yoktur.
Oklarla delik deşik edilen ayılar, aslanlar ve diğer vahşi hayvanlar ya da Montespan mağarasında bulunan ve üzerlerinde yuvarlak, derin delikler açılmış ayı ve aslanları temsil eden kil heykelcikler, “av büyüsü” nün kanıtları olarak yorumlanmıştır. Varsayım akla yakın görünmektedir, ama bu eserlerin bazıları yapılmış en eski avın yeniden güncelleştirilmesi olarak da yorumlanabilir. Ritüellerin “tapınakların” en dipteki bölümlerinde, belki bir av seferine çıkmadan önce ya da ergenlik çağındakilerin “erginlenme törenleri” sırasında yapıldığı da söylenebilir. Trois Freres mağarasındaki bir sahne, bizon maskesi takmış ve flüte benzer bir müzik aleti çalan bir dansçı diye açıklanmıştır. Yorum ikna edici görünmektedir; çünkü paleolitik sanatta hayvan postları giymiş ve çoğunlukla dans eder durumda, 55 kadar insan tasviri bilinmektedir. Ayrıca burada çağdaş avcı halklara özgü ritüel bir tavır da söz konusudur.
Yine iyi bilinen ve aynı ölçüde tartışma yaratmış bir buluntu, kısa bir süre önce Lascaux’da, mağaranın çok zor ulaşılan bir alt galerisinde keşfedilen ünlü sahnedir. Yerde yatan ve ölmüş bir adama doğru boynuzlarını yönelten yaralı bir bizon görülmektedir; adamın, ucunda uzun bir hayvan dişi bulunan kargıya benzer silahı hayvanın karnına dayanmıştır; adamın (başı bir gagayla sonlanmaktadır) yanında bir sırığa tünemiş bir kuş vardır. Genellikle bu sahne, bir “av kazası” tasviri olarak yorumlanmıştır. 1950’de Horst Kirchner, burada bir şaman töreninin söz konusu olabileceği önermesini gündeme getirmiştir: Adam ölü değildir, kurban edilmiş bizon karşısında kendinden geçmiş bir haldedir ve ruhu öbür dünyaya yolculuk etmektedir. Sibirya Şamanizminin özel motifi olan sırık üzerine tünemiş kuş, onun koruyucu ruhudur. Kirchner’e göre, “tören” esrime içine giren şamanın yanına varıp onların lütfunu, yani avın başarılı geçmesini istemesi için yapılmıştır. Aynı yazar gizemli “buyruk asaları” nı davul tokmakları olarak görmektedir. Eğer bu yorum kabul edilirse, paleolitik büyücülerin Sibirya şamanlarınınkine benzeyen davullar kullandığı sonucuna varılabilir.
Paleolitik çağda bir tür “Şamanizm”in varlığı kesin görünmektedir. Bir yandan günümüzde bile Şamanizm, avcıların ve çobanların dinsel ideolojisine egemendir.
“X ışınlı” denen, yani hayvanın iskeletini ve iç organlarını gösteren resimler de Şamanizmle ilişkilendirilmiştir. Madeleine kültürü boyunca (MÖ 13.000-6.000) Fransa’ da ve MÖ 6.000 – 2.000 arasında Norveç’te varlığı doğrulanan bu resimlere, Doğu Sibirya’da Eskimolarda ve Amerika’da (Ocibualar, Pueblolar vb) olduğu gibi, Hindistan, Malezya, Yeni Gine ve Kuzeybatı Avustralya’da da rastlanıyor. Bu, avcı kültürlerine özgü bir sanattır, ama içindeki dinsel ideoloji Şamanist niteliktedir. Gerçekten de doğaüstü görü yeteneği sayesinde, “kendi iskeletini görebilen” tek kişi şamandır. Başka bir deyişle, şaman hayvanın canının kaynağına, yani kemik öğesinin içine girebilir. Bu deneyimin, diğer örneklerin yanı sıra, Tibet Budizminde de hala kullanılması, bir tür “mistik anlayış” açısından temel öneme sahip olduğunun kanıtıdır.
6. Kadının Varlığı
Son buzul çağına ait kadın heykelciklerinin keşfedilmesi gündeme hala tartışılan sorunlar getirdi. Bu heykelcikler, Fransa’nın güneydoğusundan Sibirya’da Baykal Gölü’ne ve Kuzey İtalya’dan Ren Nehri’ne kadar oldukça yaygın bir alana dağılmıştır. Boyları 5 ila 25 santim arasında değişen heykelcikler taş, kemik veya fildişinden yontulmuştur. Bunlara pek doğru sayılamayacak bir adlandırmayla “Venüs” denmiştir.
Kadınlara özgü varoluş biçiminin oluşturduğu “gizem,” gerek tarihöncesinin gerekse tarihin birçok dininde önemli bir rol oynamıştır. Paleolitik sanatın bütününde, başka bir deyişle mağara resimleri ve kabartmalarında, heykelciklerde veya taş levhalarda erkek-kadın kutuplaşmasının üstlendiği merkezi işlevi gün ışığına çıkarma onuru Leroi-Gourhan’a aittir. Ayrıca bu simgesel dilin Fransız-Cantabrica bölgesinden Sibirya’ya kadar bir bütünlük içinde olduğunu da göstermiştir.
7. Paleolitik Çağın Avcılarında Ayinler, Düşünceler ve İmgelem
Paleontolojinin {fosilbilim} son keşiflerinin ortak yanı insanın ve kültürün “başlangıcını” zaman içinde hep daha geriye taşımalarıdır. İnsanın bundan otuz, kırk yıl önce sanıldığından daha eski ve psikolojik, zihinsel etkinliğinin daha karmaşık olduğu ortaya çıkmaktadır. Kısa bir süre önce Alexander Marshak, üst paleolitik çağda ayın evrelerinin gözlenmesine dayanan simgesel bir zaman işaretleri sisteminin varlığını kanıtlayabildi. Yazarın “zaman-faktörlü” diye nitelediği, yani uzun bir dönem boyunca kesintisiz olarak biriken bu işaretler bazı mevsimlik veya dönemsel törenlerin günümüzde Sibiryalılarda veya Kuzey Amerika Kızılderililerinde görüldüğü gibi, uzun süre önceden saptandığını varsaymamıza olanak tanımaktadır. Bu işaret “sistemi,” erken Aurignac kültüründen geç Madeleine kültürüne dek, yani 25.000 yıldan fazla sürmüştür. Marshak’a göre, ilk uygarlıklarda ortaya çıkan yazı, aritmetik ve gerçek anlamıyla takvim büyük olasılıkla paleolitik çağda kullanılmış işaretler “sistemi” nde içkin simgeselliği kaynak almıştı.
Tarım bulunmadan yaklaşık 15.000 yıl önce ay döngüsünün çözümlendiği, kaydedildiği ve pratik amaçlar için kullanıldığı bir olgudur. O zaman arkaik mitolojilerde ayın hatırı sayılır rolü ve kadın, sular, bitkiler, yılan, bereket, ölüm, “yeniden doğum,” vb çok çeşitli gerçekliklerin ay simgeselliği tarafından tek ve aynı sistem içinde bütünleştirilmesi olgusu daha iyi anlaşılmaktadır.
Nesnelerin üzerine oyulmuş veya mağara duvarlarına çizilmiş meandros’ları çözümleyen Marshak, bu resimlerin bir sıralanma gösterdikleri ve bir niyeti ifade ettikleri için bir “sistem” oluşturdukları sonucuna varmaktadır. Pech de l’Aze’de (Dordogne) bulunan ve Acheul kültürü dönemine ait (y. MÖ 135.000), yani üst paleolitik meandros’lardan en az 100.000 yıl daha eski bir kemiğin üzerine oyulmuş resimlerde de bu yapının varlığı doğrulanmıştır. Üstelik meandros’lar, belirli bir ritüele işaret edecek biçimde, hayvan resimlerinin çevresine ve üstüne çizilmiştir (Marshak’ın belirttiği gibi, “bir bireysel katılım davranışı”). Bunların anlamını belirlemek güçtür; ama bir noktadan itibaren (örneğin Baden, Petersfeld’daki resim) meandros’lar “yuvarlak açılarla” çizilmiştir ve yanlarında balıklar vardır. Bu örnekteki su simgeselliği açıktır. Ama yazara göre söz konusu olan yalnızca bir su “imgesi” değildir; parmaklar ya da çeşitli aletlerden kalmış sayısız iz, su simgeselliği ya da mitolojisinin rol oynadığı “bir bireysel katılım davranışı” nı göstermektedir. Kuşkusuz bu “öykülerin” kesin içeriğini asla bilemeyeceğiz. Ama farklı simgelerin içine oturduğu “sistemler,” en azından onların paleolitik halkların büyüsel-dinsel uygulamalarında ne denli önemli olduklarını anlamamızı sağlıyor. Bu “sistemlerin” birçoğunun avcı toplumlar tarafından da paylaşılması bu önemi doğruluyor.
Daha önce belirttiğimiz gibi, ilkel avcılara özgü ritüel ve inançlara bakarak tarihöncesi dinlerin belli yönlerini “yeniden oluşturmak” mümkündür. Tarihöncesinin kültürünü ilkel kültürden ayıran bütün farklılıklar da hesaba katılarak, bazı temel biçimler saptanabilir; çünkü kısa bir süre öncesine kadar “meskun topraklar” ın sınırlarında (Tierra del Fuego’da, Afrika’daki Hotantolar ve Boşimanlar’da, Kuzey Kutbu bölgesinde, Avustralya’da vb) veya büyük tropikal ormanlarda (Bambuti Pigmeleri vb) av, balıkçılık ve meyve toplamaya dayalı birçok arkaik uygarlık yaşıyordu. Komşu tarım uygarlıklarının (en azından bazı örneklerde) etkilerine rağmen, XIX. yüzyıl sonuna doğru bu toplumların ilk yapıları henüz bozulmamıştı. Üst paleolitik çağa benzer bir aşamada “durmuş” olan bu uygarlıklar, bir anlamda “yaşayan fosiller” i oluşturmaktadır.
Kuşkusuz “ilkeller” in dinsel uygulamalarını ve mitolojilerini eski taş devri insanlarına uygulamak söz konusu değildir. Ama daha önce de belirttiğimiz gibi, şamancıl türde esrime paleolitik çağda da doğrulanmış gibidir. Bu bir yandan bedeni terk edip, dünyada serbestçe dolaşabilen bir “ruh”a inanmayı, diğer yandan da ruhun bu yolculukta insanüstü varlıklarla karşılaşabileceği, onlardan yardım ya da kendisini kutsamalarını isteyebileceği kanısının varlığını gerektirir. Ayrıca şamancıl esrime hem “sahip olmayı,” yani insanların bedenine girebilmeyi, hem de kendi bedenine bir ölünün ya da hayvanın ruhunun, veya bir cin ya da tanrının “sahip olabilmesi” ni olası kılar.
Bir diğer örneği hatırlatacak olursak, cinsiyetlerin ayrılması yalnızca erkeklere açık ve av seferlerinden önce gizli ayinler yapıldığını düşündürmektedir. Bu tür ayinleri yapmak yalnızca “erkek cemiyetleri” ne (Mannerbünde) benzer yetişkin gruplara özgüydü; ergenlik çağındaki erkekler “sırlar”ı erginlenme ayinleri aracılığıyla öğreniyorlardı.Yerleşim yerlerinin en uç noktalarında varlığı kanıtlanan (Avustralya, Güney ve Kuzey Amerika) çok sayıda tören arasındaki benzerlikler daha paleolitik çağda geliştirilmiş ortak bir gelenek olduğunu göstermektedir.
Halka biçimindeki dans, tarihöncesi ritüel ve inançların çağdaş arkaik kültürlerde sürdüğünü hayranlık uyandırıcı bir biçimde göstermektedir. Hoggar ve Tassili’deki bazı mağara resimlerinin, Pöl çobanlarına ait bir erginlenme miti sayesinde “çözülebildiğini” hatırlatalım.Bu mit eğitimli bir Malili tarafından Afrika dilleri ve uygarlıkları araştırmacısı Germaine Dieterlen’e aktarılmış, o da bunu yayımlamıştı. Afrika tanrısının Avrupalı-Afrikalı avcıların en eski dinsel inancını temsil ettiği sonucuna varmıştır; İsveçli bilgin bu inancın MÖ 8000′ den daha önceki bir döneme ait olduğunu belirtmektedir.
Kısacası, belli sayıda mitin, öncelikle de kozmogoni ve kökenle (insanın, avın, ölümün, vs kökeni) ilgili mitlerin paleolitik halklar tarafından bilindiğini ileri sürmek akla yakın görünmektedir. Bir tek örnek verecek olursak, kozmogoni miti ezeli suları ve Yaradan’ı gösterir; insan veya su hayvanı biçimindeki Yaradan, dünyanın yaratılması için gereken maddeyi çıkarmak üzere okyanusun dibine dalar. Bu kozmogoni inancının çok yaygın oluşu ve arkaik yapısı tarihöncesinin en eski dönemlerinden miras kalmış bir geleneğe işaret eder. Aynı şekilde göğe yükseliş ve “büyülü uçuş”la (kanatlar, avcı kuş -kartal, şahin- tüyleri) ilişkili mitlere, destanlara ve ritüellere bütün dünyada ve Avustralya ile Güney Amerika’dan Kuzey Kutbu’na kadar her kıtada rastlanmaktadır. Bu mitler Şamanizme özgü düş ve esrime deneyimleriyle uyum içindedir ve arkaik olduklarına kuşku yoktur.
Öteki dünyayla mükemmel bağlantılar olan gökkuşağı ve onun yeryüzündeki izdüşümü köprü simgeleri ve mitleri de aynı ölçüde yaygındır.
Dil mükemmelleştikçe, büyüsel-dinsel olanaklarını da artırıyordu. Telaffuz edilen söz yok edilmesi imkansız, en azından dayanılması zor bir kuvveti harekete geçiriyordu. Birçok ilkel kültürde ve halk kültüründe benzer inançlar hala yaşamaktadır. En karmaşık toplumlardaki övgü, yergi, beddua ve aforoz amaçlı büyüsel sözlerin ritüel işlevlerinde de hala bu inançlara rastlanmaktadır. Sözün büyüsel-dinsel bir güç olarak coşturucu deneyimi, zaman zaman ritüel hareketlerle elde edilen sonuçların dille de sağlanabileceği kanısına yol açmıştır.
II. BÖLÜM
Tarımın Keşfi
– Mezolitik ve Neolitik çağlar-
8. Kayıp Cennet
M.Ö. 8000’e doğru buzul çağının sona ermesiyle Avrupa’nın Alpler’in kuzeyinde kalan kesimin iklimini, manzarasını, dolayısıyla flora ve faunasını kökten değiştirdi. Buzulların geri çekilmesi, faunanın kuzeye doğru göç etmesine yol açtı. Kuzey kutbuna yakın bölgelerdeki bozkırların yerini yavaş yavaş ormanlar aldı. Avcılar avı özellikle de rengeyiği sürülerini izlediler, ama faunanın azalması onları göl kıyılarına ve sahillere yerleşmeye ve balıkçılıkla geçinmeye zorladı. Sonraki binyıllar boyunca gelişen yeni kültürler mezolitik terimiye ifade edildi.
Tarih öncesi atalar inancın kökenini ve gelişimini saptayabilecek hiçbir olanağa sahip değiliz.
Avcı toplumlara ozgu köken mitolojileriyle -dünyanın, avın, insanın, ölümün kökeni- uyum içindedir. Ayrıca bütün yerküreye yayılmış ve mitolojik açıdan bereketli bir dinsel düşünce söz konusudur, çünkü en karmaşıkları da dahil olmak üzere (Hinâyânâ Budizmi hariç) bütün dinlerde sürmüştür.
Avustralyalılar mitolojik atalarının altın çağda, avın çok bol olduğu, iyi ve kötü kavramlarının bilinmediği bir yeryüzü cennetinde yaşadıklarını düşünürler,* 1 Avustralyalıların bazı bayramlarda, kanunlar ve yasakları askıya alındığında yeniden oluşturmaya çalıştıkları işte bu “cennet gibi” dünyadır.
9. Çalışma, Teknoloji ve imgelem Dünyaları
Yakındoğu, özellikle de Filistin’de mezolitik çag, iki uygarlık türü arasında, avcı ve toplayıcı uygarlıkla tahıl ekimine dayalı uygarlık arasında bir geçiş dönemi olma niteliğini korurken, diğer yandan da yaratıcı bir döneme işaret eder. Filistin’de üst paleolitik avcıların uzun süre mağaralarda yaşadıkları anlaşılmaktadır. Ama açıkça yerleşik bir hayatı seçenler, Natuf kültürünün taşıyıcıları olmuştur.
Bugdaygil ekiminin başlamasının ilk sonuçları, Natuflularm da ayırt edici özelliklerini oluşturan, nüfusun genişlemesi ve ticaretin gelişmesinde kendini gösterdi.
Daha önceki diğer buluşlar (taştan aletler, kemik ve geyik boynuzundan işlenmiş çeşitli nesneler, hayvan derisinden yapılmış giysiler ve çadırlar, vs), neolitik çağda sonuçlandınlacak olanlar (öncelikle çömlekçilik) gibi, bütün bu yenilikler de mitolojilere ve yarı-mitolojik masa 11 aştırmalara yol açtı, kimi zaman da ritüel davranışların temellerini attı. Bu buluşların ampirik değeri ortadadır. Ama o kadar öne çıkmayan bir diğer olgu, maddenin farklı varoluş biçimleriyle kurulan yakınlığın başlattığı imgelem etkinliğinin önemidir. Bir çakmaktaşmı işler veya ilkel bir iğneyle çalışırken, hayvan postlarını veya tahta parçalarını birbirine eklerken, bir olta iğnesi veya ok temreni hazırlarken, kilden bir heykelciği yoğu-rurken, imgelem, gerçekliğin farklı düzeyleri arasında beklenmedik benzerlikler ortaya çıkarır; aletler ve nesneler sayısız simgesellik yüklenir, çalışma dünyası -zanaatkarın dikkatine uzun saatler boyunca el koyan küçük evren- anlam bakımından zengin, gizemli ve kutsal bir merkez haline gelir.
10. Paleolitik Avcıların Mirası
Mezolitik çağda gerçekleştirilen ilerlemeler paleolitik halkların kültürel birliğine son verip, uygarlıkların başlıca ayırt edici özelliği haline gelecek çeşitlilik ve farklılıkları başlatır.
Paleolitik avcı toplumların kalıntıları sınır bölgelerine veya zor erişilen yerlere kaymaya başlar: çöl, büyük ormanlar, dağlar. Ama paleolitik toplumların bu uzaklaşma ve yalıtılma süreci, avcıya özgü tavnn ve tinselliğin yok olması anlamına gelmez.
Tarım ekonomisine etkin bir biçimde katılmayı reddeden belli sayıda avcı koyu savunma işinde kullanılmış olabilir; önce yerleşik insanları hırpalayan ve ekili tarlalara zarar veren yabanı hayvanlara karşı sürdürülen bu savunma, daha sonraları ürünleri çalan çetelere yönelmiş olabilir, ilk askeri örgütlenmeler de köyleri koruyan bu avcı-muhahz gruplarından çıkmış olabilir. Aşağıda göreceğimiz gibi, savaşçılar, fatihler ve askeri aristokrasiler paradigmatik avcı simgesel ligin i ve ideolojisini sürdürürler.
Hint-Avrupalıların ve Türk-Moğolların akın ve fetihleri, en mükemmel avcı olan yırtıcı etobur simgeleriyle örtüşür.
Çok sayıda Hint-Avrupa ve Türk-Mogol kabilesi avcı hayvan isimleri (ilk sırada kurt) almıştı ve vahşi hayvan suretindeki bir mitsel atanın soyundan geldiklerini kabul ediyorlardı.
Asurlular, İranlılar ve Türk-Mogollarda avlanma ve savaş teknikleri birbiriyle karıştır ila bilecek kadar benzeşmektedir. Asurluların ortaya çıkışından modern çağın başlangıcına kadar Avrasya’nın her yerinde av hem en mükemmel eğitimi hem de hükünıdarlann ve askeri aristokrasilerin gözde sporunu oluşturur. Zaten avcının yaşama biçiminin yerleşik ekicilerin yaşama biçimi karşısındaki masalsı saygınlığı birçok ilkel halkta hâlâ sürmektedir,
11. Yenebilir Bitkilerin Evcilleştirilmesi: Köken Mitleri —
Bitki ekiminin antik çağı ve tahıl ekimiyle ilişkileri henüz yeterince bilinmiyor.
Venezuela’daki Rancho Peîuda ovalarında ve Kolombiya’da ki Momil’de mısır ekimi katmanının altında bir manyok’1′ ekiminin kalıntıları keşfedildi; demek ki bu bitkinin ekimi daha eskiye aitti
Bir mağarada (“Hayaletler mağarası”) yetiştirilmiş fasulyeler ve tropikal bitki kökleri toprağa gömülmüştü; yapılan karbon analizleri bunların y. MO 9.000’e tarihlendirilebilecegini gösteriyordu
frisan kendi besininin üreticisi olunca, atalarından kalma davranış biçimini değiştirmesi gerekti. Öncelikle daha paleolitik çağda keşfedilmiş zamanı hesaplama tekniğini mükemmelleştirmeliydi. Artık kaba bir ay takviminin yardımıyla gelecekteki bazı tarihlerin doğruluğundan emin olmak ona yetmiyordu. Bundan böyle ekici, uygulamaya geçmeden aylar öncesinden başlayarak tasarılarını geliştirmek, daha ileri bir tarihte elde edilecek sonuca, yani mahsule ulaşmak için bir dizi karmaşık etkinliği kesin bir sıraya göre uygulamak zorundaydı; üstelik gelecekteki bu sonuç ilk zamanlar hiç de kesin değildi. Ayrıca bitki ekimi eskisinden daha farklı yönlendirilen bir işbölümünü gerektirdi, çünkü geçim araçlarının sağlanmasındaki başlıca sorumluluk artık kadınlara düşüyordu.
Bitkilerin evcilleştirilmesi eskiden erişilemeyen bir varoîuşsal durum yarattı ve dolayısıyla kimi değerleri altüst edip, kimi yeni değerler yaratarak on-neolitik insanın manevi dünyasını kökten değiştirdi.
Yaygın bir izleğe göre, yumrulu bitkiler ve meyvesi yenilebilir ağaçlar (hindistancevizi ağacı, muz ağacı vb) öldürülmüş bir tanrıdan doğmuşlardı.
Yarı-tanrı bir genç kızın, Hainııwele nin parçalanmış ve gömülmüş bedeninden o zamana dek bilinmeyen bitkiler, ilk başta da yumrulu bitkiler biter.Hainuwele’nin öldürülmesi yalnızca bir “yaratıcı” ölüm değildir, tanrıçanın insanların hayatında ve hatta ölümlerinde sürekli var olmasını sağlamaktadır. Onun bedeninden çıkan bitkilerle beslenmek aslında tanrısallığın özünden beslenmek anlamına gelmektedir.
Tarımcının varoluşunu sağlayan ve tamamen banşçı çalışmasını bir cinayetle birleştirmesi anlamlıdır; avcı toplumlarında kan dökmenin sorumluluğu ötekinin, yani bir “yaban-cı’nın sırtına yüklenir. Avcının bu tavrı anlaşılmaktadır: Öldürülen hayvanın (daha doğrusu “ruhunun”) intikamından korkmakta veya Yabanıl Hayvanların Efen-disi’nin karşısında kendini aklamaktadır, Paleolitik ekicilere gelince, ilk cinayet miti kuşkusuz insan kurbanı gibi kanlı ayinleri ve yamyamlığı doğrulamaktadır, ama bunun ilk dinsel çerçevesini belirlemek güçtür.
Benzer bir mitolojik izlek, besleyici bitkilerin -gerek yumrulu bitkiler gerekse tahıllar- kökenini, bir tanrının ya da mitolojik bir atanın dışkı ve kirlerine bağlar. Bu besinlerden yararlananlar, onların tiksinti verici kaynağını keşfedince, söz konusu tanrıyı öldürürler; ama onun öğütlerine uyarak bedenini parçalar ve parçalan gömerler. Yenilebilir bitkiler ve diğer tarım unsurları (tarım aletleri, ipek böcekleri vb) onun cesedinden biter.”
Bu mitlerin anlamı açıktır Yenilebilir bitkiler, bir ilahın bedeninden türediklerine göre (çünkü dışkılar ve kirler de ilahi öze dahildir) kutsaldır. Beslenen insan son tahlilde tanrısal bir varlığı yemektedir.
Tahıl tanmının kökenine ilişkin mitler ise ezeli hırsızlığı sahneye taşırlar: Tahıllar vardır, ama göktedir, tannlar tarafından kıskançlıkla korunmaktadır; uygarlık taşıyıcısı bir kahraman gökyüzüne çıkar, birkaç tohum ele geçirir ve insanları bunlarla ödüllendirir.
12. Kadın ve Bitkiler. Kutsal Mekân ve Dünyanın Düzenli Aralıklarla Yenilenmesi
Tarımın keşfinin ilk ve belki de en önemli sonucu paleolitik avcıların değerlerinde bir krize yol açar: Hayvan dünyasıyla dinsel nitelikteki ilişkilerin yerini, insan ile bitkiler arasındaki mistik dayanışma adı verilebilecek olgu alır. O zamana dek hayatın Özünü ve kutsallığını kemik ve kan temsil ederken, artık bu değerleri sperm ve kan canlandıracaktır, Aynca kadın ve dişiliğin kutsallığı ilk sıraya geçer. Kadınlar bitkilerin evcilleştirilmesinde belirleyici bir rol oynadıkları için, ekili tarlaların sahipleri olurlar ve bu da onların toplumsal konumunu yükseltip, anayer* gibi özgül kurumlar yaratır, yani koca eşinin evinde oturmak zorunda kalır.
Toprağın bereketi kadın dogurganlıgıyla uyumludur; dolayısıyla mahsulün bolluğundan kadınlar sorumlu olur; çünkü yaratımın “sırrını” onlar bilmektedir. Burada dinsel bir sır söz konusudur; çünkü hayatın kökenini, besini ve ölümü yönetmektedir. Toprak kadınla özdeşleştirilir. Daha ileri tarihlerde, saban keşfedildikten sonra, tanm çalışması cinsel birleşmeyle özdeşleşecektir.”
Ama binlerce yıl boyunca Yeryüzü Ana parıenogenez* yoluyla tek başına doğuruyordu. Bu “sırnn” anısı Olympos mitolojisinde hfllü yaşıyordu (Hera tek başına hamile kalır ve Hephaistos’la Ares’i doğurur) ve yeryüzü insanlarının Topraktan doğuşu, toprak üzerinde doğurma, yeni doğmuş bebeğin toprak üzerine bırakılması vb çok sayıda halk inancı ve mitte bu izler ayırt edilebilmektedir. Topraktan doğan insan öldüğünde annesine geri döner. Veda ozanı “Toprağa, annene doğru sürün” diye haykırır.
Tarımın keşfinin sonucu olan bütün bu dinsel değerler zaman içinde aşamalı olarak eklemlendi. Ama biz, mezolitik ve neolitik yaratımların özgün niteliğini öne çıkarmak için onları şimdiden hatırlattık.
Tarım kültürleri kozmıh din adı verilebilecek olguyu geliştirir; çünkü dinsel etkinlik merkezi gizemin etrafında yoğunlaşmıştır: dünyanın düzenli aralıklarla yenilenmesi. Tıpkı insanın varoluşu için geçerli olduğu gibi. kozmik ritimler de bitkisel hayattan alınmış terimlerle ifade edilir.
Dünya ve insan varoluşu bitkisel hayat terimleriyle değerlendirildiklerine göre, kozmik döngü de aynı ritmin sonsuz tekrarı olarak algılanır: doğum, ölüm, yeniden doğum. Vedalar sonrası Hindistan’ında, bu anlayış birbiriyle uyumlu iki öğreti halinde geliştirilecektir: Sonsuza kadar yinelenen döngüler (yuga) öğretisi ve ruh göçü [tenasüh) öğretisi. Diğer yandan dünyanın dönemsel yenilenmesi etrafında eklemlenmiş kadim düşünceler Yakındoğu’nun birçok dinsel sistemi içinde yeniden ele alınacak, yorumlanacak ve bu sistemlerle bütünleştirilecekti, iki binyıl boyunca Doğuya ve Akdeniz dünyasına egemen olacak kozmolojilerin, eskatoloji-lerin* ve Mesihçiliklerin en derin kökleri, neolitiklerin kavramlarına uzanır.
Yurdun ve Kuzey Asya halklarında çadırların taşıdığı kozmolojik simge -sellik bilinmektedir. Gökyüzü merkezi bir direğe yaslanan çok büyük bir çadır olarak algılanır: Çadır direği veya dumanın çıkması için açılmış üst delik Dünyanın Direği ile veya “Gökyüzü Deliği”yle. Kutup Yıkhzı’yla özdeşleştirilir.” Bu deliğe “Gökyüzü Penceresi” adı da verilir. Tibetliler evlerinin damındaki deliğe “Gökyüzü’nun kısmeti” veya “Gökyüzü Kapısı” derler.
İster Mezopotamya’da olduğu gibi mitsel bir kavganın tekrarı, ister yalnızca iki kozmogonik ilke (kış/yaz; gündüz/gece; ölüm/hayat) arasındaki çatışma söz konusu olsun, derindeki anlam aynıdır: Çatışmalar, yarışmalar, kavgalar hayatın yaratıcı güçlerini uyandırır, kışkırtır veya artırır.
Tarımsal bir yapıya sahip dinselligin yayılmasının sayısız çeşitlenme ve buluşa karşın, belli bir temel birlik oluşmasına yol açtığını da ekleyelim; bu birlik, Akdeniz, Hindistan ve Çin kadar uzak yerlerdeki köylü toplumlarını günümüzde bile birbirine yaklaştırmaktadır.
13. Yakındoğu’nun Neolitik Dinleri — Neolitik çağdan demir çağma kadar, dinsel düşünceler ve inançlar tarihinin uygarlık tarihiyle iç içe geçtiği söylenebilir. Her teknolojik buluşa, her ekonomik ve toplumsal yeniliğe ikinci bir dinsel anlam ve değer katmanı eşlik eder gibidir.
Ûmegin Eriha külturıinün bütün yönleri, aslında dinsel bir yorumu da hak etmektedir. Burası, çömlekçiliği bilmemesine rağmen, belki de dünyanın en eski şehridir (y. MÛ 6850, 6770).” Ama surlar, büyük kule, geniş kamu yapıları -bunlardan en az biri ritüeller için yapılmışa benzemektedir- Mezopotamya’nın gelecekteki şehir-devletlerinin habercisi olan toplumsal bütünlüğü ve ekonomik örgütlenmeyi göstermektedir.
Ölüler ev tabanlarının altına gömülmüştü. Kathleen Kenyon’m toprağın altından çıkarttığı birkaç kafatasında tuhaf bir hazırlık göze çarpmaktadır:” Kafataslarının alt bölümleri alçıdan kalıba dökülmüş ve gözler deniz kabuklarıyla gösterilmiştir; öyle ki bu kafataslan gerçek portrelere benzetilmiştir. Bir kafatası tapımı-mn söz konusu olduğuna kuşku yoktur.Ama bireyin yaşarkenki halinin anısının korunmaya çalışıldığı da söylenebilir.
Demek ki bereket tapımı ve ölüler tapımı uyumlu gözükmektedir. Nitekim Eriha’nın çömlekçilik öncesi kültüründen daha eski olan -ve muhtemelen bu kültürü etkilemiş-Anadolu’daki Hacılar ve Çatalhöyük kültürleri (MÖ 7000) benzer inançların varlığını göstermektedir. Kafatası tapımı Hacılar da yaygın bir biçimde doğrulanmaktadır. Çatalhöyük’te iskeletler ev tabanlarının altına, cenaze armagan-larıyla birlikte gömülmüştü: mücevherler, yarı değerli taşlar, silahlar, kumaşlar, ahşap kaplar vb.40 1965’e kadar kazılan kırk tapınakta çok sayıda taş ve kil heykelcik bulundu. Başlıca tanrısal varlık, çeşitli görünümleriyle temsil edilen Ana Tanrıça’dır: bir çocuk (ya da bir boğa) doğuran genç ana ve yaşlı kadın (kimi zaman yanında avcı bir kus da vardır). Erkek tanrısallığı bir çocuk ya da ergen biçiminde -tanrıçanın oğlu ya da sevgilisi- ve kimi zaman onun kutsal hayvanı olan boğanın ustıine binmiş olarak gösterilen sakallı bir yetişkin biçiminde belirir. Duvarlardaki resimlerin çeşitliliği şaşırtıcıdır; birbirine benzeyen iki tapınak yoktur. Boyları kimi zaman iki metreyi bulan alçı, ahşap veya kilden şekillendirilmiş tanrıça kabartmaları ve boğa kafaları -tanrının epifanileri- duvarlara sıralanmıştır. Cinsel imgeler yoktur, ama kimi zaman kadın göğsü ve boga boynuzu —hayatın simgeleri- bileştirilmiştir. Bir tapmakta (y, MÛ 6200) duvarlara asılı boga başlarının altına konmuş dört erkek kafatası vardır. Duvarlardan biri, başları kesilmiş insanlara saldıran insan bacaklı akbabaları tasvir eden resimlerle süslenmiştir. Anlamını bilemediğimiz, ama kuşkusuz önemli bir mitsel-ritüel yapı topluluğu soz konusudur.
Hacılar’da, MÛ 5700’e tarihlendirilen bir düzeyde, tanrıça, bir leoparın sırtına oturmuş olarak veya ayakla, kucağında bir leopar yavrusu tutarken gösterilmiştir; ayrıca ayakta, otururken, diz çökmüş, tek başına uzanmış olarak veya yanında bir çocukla temsil edildiği de görülür. Kimi zaman çıplaktır ve üzerinde yalnızca cinsel organını örten minik bir parça vardır. Burada da kimi zaman genç, kimi zaman daha yaşlı sunulmuştur. Daha yakın tarihli bir düzeyde (MÖ 5435, 5200), yanlarında çocuk veya bir hayvan olan tanrıça heykelcikleri, erkek heykelleriyle birlikte yok olur. Buna karşılık Hacılar kültürünün son aşamalarının ayırt edici özelliği geometrik desenlerle zengin bir biçimde süslenmiş, hayranlık uyandıran çömlekçiliğidir.
Tel Halef adı verilen kültür,4″ Anadolu kültürleri yok olduğu sırada ortaya çıkar. Kuzeyden inen bir halk, belki de Hacılar ve Çatalhoyuk’ten kaçanlar taralından kurulmuşa benzeyen bu kültürde bakır bilinmektedir. Tel Halefteki dinsel yapı buraya dek incelediğimiz kültürlerde kin d en pek tarklı değildir. Ölüler, içlerinde kil heykelciklerin de yer aldığı armağanlarla birlikte gömülmüştür. Yabani boğaya erkek üreme gücünün tezahürü olarak lapılrnaktadır. Boga imgelerinin, oküz başlarının, koç başlarının ve çift ağızlı baltaların hiç kuşkusuz bütün antik Yakındoğu dinlerinde çok önemli bir yer tutan fırtına tanrısıyla ilişkili bir tapım olarak rolleri vardı. Bununla birlikte çok sayıdaki tannça imgesine karşılık, erkek heykelciklerine rastlanmamıştır; güvercinlerin eşlik ettiği, memeleri abartılı boyutlarda, birçok kez çömelmiş durumda tasvir edilmiş bu tanrıça figürlerinde tam bir Ana Tanrıça imgesi bulamamak zordur.
Halef kültürü MÖ 4400-4300’e doğru yıkıldı veya yok oldu; bu arada Güney Irak kaynaklı el-Ubeyd kültürü bütün Mezopotamya’ya yayılıyordu. Bu kültürün Varka’da (Sümercede Uruk, Sami dilinde Ereş) MO 4325’e doğru var olduğu da kanıtlanmıştır. Diğer hiçbir tarihöncesi kültür buna benzer bir etki yaratmamıştır. Maden işlemeciliğinde gösterilen ilerleme çok büyüktür (.bakır baltalar, çeşitli altın nesneler). Tarımın ilerlemesi ve ticaret sayesinde zenginlik birikir. Neredeyse doğal büyüklüğündeki mermer bir insan kafasının ve hayvan başının kuşkusuz dinsel bir anlamı vardır. Gavra tipi bazı mühürlerde ibadet sahneleri (öküz başlarıyla süslenmiş sunakların çevresinde toplanmış insanlar, ritüel dansları, hayvan amblemleri vb) tasvir edilmiştir. İnsan figürleri çok şematik çizilmiştir. Zaten bütün el-Ubeyd kültürünün ayırt edici Özelliği, figüratif olmayan eğilimdir. Muskaların üzerine çizilen tapınaklar belirli yapıların kopyaları değildir, bir tür paradigmatik tapınak imgesini temsil ederler.
Kaymaktaşından insan heykelcikleri büyük olasılıkla rahipleri temsil eder. Gerçekten de el-Ubeyd döneminin en anlamlı yeniliği, anıtsal tapınakların ortaya çıkışıdır. 41 Bunların en dikkat çekicilerinden biri 70 metre uzunluğunda, 66 metre genişliğinde ve 13 metre yüksekliğinde bir platformun üzerinde yükselen 22,3x 17,5 metre boyutlarındaki Ak Tapınak’tır (MÖ 3100). Eski tapınakların kalıntılarının da kullanıldığı bu platform, bir ziggurat oluşturmaktadır.
14. Neolitik Çağın Manevi Yapıları — Konumuz açısından tarımın ve daha sonra da metalürjinin Ege ve Dogu Akdeniz’e, Yunanistan’a, Balkanlar’a ve Tuna boyuna ve Avrupa’nın geri kalanına yayılmasını izlemenin bir yararı yok; Hindistan’a, Çin’e ve Güneydoğu Asya’ya doğru yayılmasını izlemek de gereksiz. Yalnızca başlangıçta tarımın Avrupa’nın bazı bölgelerine çok yavaş girdiğini belirtmekle yerinelim. Bir yandan buzul çağı sonrasının iklimi Orta ve Batı Avrupa’nın me-zolitik toplumlarının av ve balıkçılık ürünleriyle ayakta kalmasına olanak veriyordu. Diğer yandan tahıl ekimini ılıman ve ormanlarla kaptı bir bölgeye uyarlamak gerekiyordu. İlk tarım toplulukları akarsu boylarında ve büyük ormanların kenarlarında gelişti. Bununla birlikte Yakındoğu’da MÖ 8000’e doğru başlayan neolitik tarımın yaygınlaşması kaçınılmaz bir süreç olarak görünüyordu. Bazı halkların, özellikle de hayvancılık belirginleştikten sonra direnmelerine karşın, Avrupa kolonizasyonunun ve sanayi devriminin etkileri hissedilmeye başladığında, yenilebilir bitkilerin ekiminin yayılması Avustralya ve Patagonya’ya yaklaşmıştı.
Tahıl ekiminin yaygınlaşması belirli ritüelleri, mitleri ve dinsel düşünceleri de beraberinde taşıdı. Ama söz konusu olan mekanik bir süreç değildi. Yalnızca arkeolojik belgelerle sınırlı kaldığımızda -ki durumumuz budur, başka bir deyişle, öncelikle mit ve ritüellerin dinsel anlamlarını yok saydığımızda bile- Avrupa neolitik kültürleri onların Doğulu kaynakları arasında yine de kimi zaman çok önemli boyutlar kazanan farklılıklar saptanmaktadır. Örneğin Tuna bölgelerinde bulunan çok sayıda resmin doğruladığı boga tapımmın Yakındoğu’dan geldiği kesindir.Bununla birlikte Girit’te veya İndüs’ün neolitik kültürlerinde görüldüğü gibi, boga kurban etme adeti hakkında bir kanıt yoktur. Aynı şekilde tanrı putları veya Doğuda çok yaygın putlar olan Ana Tanrıça ve çocuk ikonografik ikilisi, Tuna boyu bölgelerinde ender görülmektedir. Üstelik mezarlarda bu tur heykelciklere hiç rastlanmamıştır.
Gerçekten de buğday ve arpa ekimini, koyunun, sürü hayvanlarının ve domuzun evcilleştirilmesini içeren bir uygarlık MÖ 7000’e doğru ya da daha once eşzamanlı olarak Yunanistan ve İtalya kıyılarında, Girit’te, Güney Anadolu’da, Suriye’de, Filistin’de ve Bereketli Hilal’de’1′ ortaya çıkar. Rad-yokarbon ölçümlerine göre saptanan tarihlere dayanak bu kültürel yapının Yunanistan’da Bereketli Hilalden, Suriye’den, Kilikya’dan veya Filistin’den daha geç görüldüğü ileri sürülemez. Bu kültürün “ilk itici gücü” nereden aldığı henüz bilinmemektedir.
Fakat Anadolu’dan Yunanistan’a gelen, ekilmiş bitkilere ve evcil-leşiirilmiş hayvanlara sahip bir göçmen akınını gösteren arkeolojik kanıtlar yoktur.
Kökeni ne olursa olsun, “arkaik Avrupa uygarlığı” kendisini hem Yakındoğu hem de Orta ve Kuzey Avrupa kültürlerinden farklılaştıran, özgün bir doğrultuda gelişti, MO 6500 ila MÔ 5300 arasında Balkan yarımadası ve Orta Anadolu’da güçlü bir kültürel atılım yaşandı. Çok sayıda nesne (ideogramlı mühürler, insan ve hayvan figürleri, vahşî hayvan biçimli vazolar, tanrı maskeleri resimleri) rituel etkinliklerinin varlığını göstermektedir. MÖ 6000’in ortalarına doğru, hendekler veya duvarlarla korunan ve nüfusu 1000 kişiye kadar ulaşan köyler çoğalır. Çok sayıda sunak, tapmak ve çeşitli tapım nesneleri iyi örgütlenmiş bir dinin varlığını kanıtlamaktadır. Bükreş’in 60 km. güneyindeki eneolitik* çağa ait Casci-oarele kazı alanında, duvarlarına sarımtırak beyaz fon üzerine muhteşem kırmızı ve yeşil sarmalların çizildiği bir tapınak gün ışığına çıkarılmıştır. Hiçbir heykelcik bulunamamıştır; ama biri iki metre boyunda diğeri daha küçük iki sütun axis murıdı’yi simgeleyen bir kutsal direk tapınıına işaret etmektedir.41* Bu tapmağın üstünde daha yakın tarihli bir başka tapınak vardı ve onun içinde bir kutsal mekanın pişmiş topraktan maketi bulundu. Bu maket oldukça etkileyici bir mimari yapı topluluğunu temsil etmektedir: Yüksek bir kaide üzerine oturtulmuş dört tapmak.
Balkan yarımadasında birçok tapınak maketi bulundu. Çok sayıda başka belgeyle (küçük heykeller, masklar, çeşitli figüratif olmayan simgeler vb) beraber, bunlar içeriğine henüz erişilememiş bir dinin zenginliğini ve karmaşıklığını göstermektedir.
Neolitik dinlerin, yalnızca arkeolojik belgelere indirgendiklerinde ve bazı tarım toplumlarının metinleri veya XX, yüzyıl başında hâla yaşayan gelenekleri ışığında ele alınmadıklarında, dar düşünceli ve tekdüze görünme tehlikesi taşıdıklarını şimdiden belirtelim. Arkeolojik belgeler, dinsel hayat ve düşünce hakkında bize parçalı ve dolayısıyla sakatlanmış bir görüntü sunar. En eski neolitik kültürlerin dinsel belgelerinin neleri ortaya çıkardığını görmüştük: Tanrıça ve fırtına tanrısı (epifanileri: boğa, öküz başı) heykelciklerinin işaret ettiği ölüler ve bereket tapınılan; bitkilerin büyüme “gizem”iyle ilişkili inançlar ve ritüeller; doğum-ye-niden doğum (erginlenme) benzeştirmesini beraberinde getiren kadın-toprak-bitki özdeşliği; büyük olasılıkla ölümden sonra varoluş umudu; “Dünyanın Merkezi” simgesel ligini ve oturulan konutun imago mundi olarak algılanmasını içeren bir kozmoloji. Günümüzdeki bir ilkel tarım toplumunu gözlemlemek, toprağın bereketi ve haya t-Ölüm-ölümden sonra varoluş döngüsü düşünceleri etrafında örülmüş bir dinin zenginliğini ve karmaşıklığını anlamaya yeter.
Zaten Yakındoğu’nun arkeolojik belgelerine ilk metinler eklendiği anda, bunların yalnızca karmaşık ve derin olmakla kalmayıp, uzun süredir üstünde düşünülmüş, yeniden yorumlanmış ve kimi zaman anlaşılmaz, neredeyse çözülmesi olanaksız bir hale gelmeye başlamış bir anlamlar evrenini ortaya koydukları saptanır. Bazı örneklerde erişebildiğimiz ilk metinler zamanı hatırlanamayacak kadar eski, geçerliliğini yitirmiş ya da yarı yanya unutulmuş dinsel yaratımların yaklaşık anılarını sunarlar. Önemli olan, elimizdeki belgelerin neolitik çağın görkemli maneviyatını “şeffaflaştırmaya” yetmediğini unutmamaktır. Arkeolojik belgelerin anlambilimsel olanakları sınırlıdır ve ilk metinler metalürjiyle, kent uygarlığıyla, krallıkla ve örgütlü bir ruhban sınıfıyla uyumlu dinsel düşüncelerden çokça etkilenmiş bir dünya görüşünü yansıtırlar.
15. Metalürjinin Dinsel Bağlamı: Demir Çağı Mitolojisi —
“Cilalı taş mitolo-jisi’nin yerini “maden mitolojisi” aldı; bu mitolojinin en zengin ve belirgin bölümü demir etrafında geliştirildi. Hem “ilkellerin hem de tarihöncesi halkların yüzeydeki demirli mineralleri kullanmayı Öğrenmeden uzun süre önce de göktaşı demirini işledikleri biliniyor. Bazı mineralleri taş gibi işliyor, yani onları taştan aletler yapmaya yarayan hammaddeler olarak görüyorlardı.” Cortez, Aztek önderlerine bıçaklarını neden yaptıklannı sorduğunda, gökyüzünü göstermişlerdi. Yeni Dünya’nın tarihöncesi katmanlarında yapılan kazılarda topraktan çıkarılmış hiçbir demir izine rastlanmamıştır.
Demiri ifade eden en eski kelime olan Sümerce AN.BAR, “gökyüzü” ve “ateş” işaretleriyle yazılıyordu. Bu kelime genellikle “göksel maden” veya “yıldız-maden” diye çevrilir. Çok uzun süre Mısırlılar yalnızca göktaşı demirini biliyorlardı. Hititlerde de aynı durum geçerliydi: MÖ XIV. yüzyıla ait bir metin, Hitit krallarının “gökyüzünün siyah demiri”ni kullandıklarını belirtir.
Ama maden az bulunuyordu (altın kadar değerliydi) ve kullanımı daha çok rimel amaçlıydı. Maden filizlerinin eritilmesinin keşfi, insanlık tarihinde yeni bir aşamayı başlattı. Bakır ve tunçtan farklı olarak, demir metalürjisi çok kısa sürede sanayileşti. Manyetik demir oksiti veya demir oksiti eritmenin sırrı bir kez bulununca, çok büyük miktarda maden temin etmekte zorlukla karşılaşılmadı; çünkü yataklar çok zengin ve işletilmeleri de kolaydı. Ama topraktan çıkarılan maden filizi göktaşı demiri gibi işlenmiyordu ve erimesi de bakır ve tunçtan farklıydı. Ancak fırınlar bulunduktan ve özellikle de akkor haline getirilmiş madeni “sertleştirme” tekniği geliştirildikten sonra, demir egemen konuma geçti. Yeryüzü demiri metalürjisi bu madeni günlük kullanıma uygun hale getirdi.
Dünyanın her yerinde madenciler arınmayı, orucu, murakabeyi, duaları ve ibadet davranışlarını içeren ritüeller yapar. Ritüellere yön veren gerçekleştirilecek işlemin niteliğidir, çünkü tecavüz edilemeyeceği bilinen kutsal bir alana girilmektedir; tanıdık dinsel evrenin parçası olmayan bir kutsallıkla, daha derin ve daha tehlikeli bir kutsallıkla ilişki kurulmaktadır, İnsan sanki hukuken kendisine ait olmayan bir arazide maceraya atılmaktadır: Yeryüzü Ana’nın kamında yaşanan ve ağır ağır ilerleyen maden gebeliğinin gizleriyle yeraltı. Bütün maden ve dağ mitolojileri, sayısız peri, cin, hava perisi, hayalet ve ruh; Hayat’ın jeolojik katmanlarına girdikçe karşılaşılan kutsal varlığın çok sayıda tezahürüdür.
Madenci, tıpkı demirci ya da ondan önce çömlekçi gibi, bir “ateş efendısfdir. Maddeyi bir halden diğerine ateş aracılığıyla geçirir. Üstelik madenci, mucizevi denecek kadar kısa bir sürede maden filizlerinin “büyume’sini hızlandırır, onları “oIgun”laştırır. Demir, “daha hızlı yapma”nm olduğu kadar, Doga’da zaten var olandan farklı bir şey yapmanın da bir yolu olarak ortaya çıkar. Bu nedenle arkaik toplumlarda dökümcüler ve demirciler, şamalıların, hekimlerin ve büyücülerin yanı sıra, “ateşin efendileri” olma gibi bir üne sahiptir.
Çok sayıda mitolojide, tanrısal demirciler tanrıların silahlarını döver, böylece onların ejderhalara veya diğer canavar varlıklara karşı zafer kazanmalarını sağlarlar. Kenan mitinde “Koşar-ve-Hasis” (tam çevirisi Becerikli-ve-Kurnaz) Baal için, yeraltı denizleri ve sularının efendisi Yam’ı öldüreceği iki demir çubuğu örste döver. Mitin Mısır versiyonunda Horusun Seth’i yenmesini sağlayan silahları Ptah (Çömlekçi Tanrı) yapar. Aynı şekilde Vrtra’yla kavgasında İndra’nın silahlarını tanrısal demirci Tvastr yapar; Zeus’un Typhon’a karşı zafer kazanmasını sağlayan yıldırımı Hephaistos döver. Ama tanrısal demircinin tanrılarla işbirliği, dünya egemenliği için verilen tayin edici kavgaya katkısıyla sınırlı kalmaz. Demirci aynı zamanda tanrıların mimarı ve zanaatkarıdır, Baal sarayının yapımım o yönetir ve diğer tanrıların tapınaklarını donatır. Ayrıca bu demirci tanrının müzik ve şarkıyla da ilişkisi vardır; birçok toplumda demirciler ve kazancılar aynı zamanda müzisyen, ozan, şifacı ve büyücüdür. Demek ki farklı kültür düzeylerinde (bu da büyük antikçagın işaretidir) demircilik sanatı, okült teknikler (Şamanizm, büyü, şifa vb) ve şarkı, dans, şiir sanatları arasında yakın bir ilişki var gibidir.
Binlerce yıl sonra simyacının düşüncesi de bundan farklı olmayacaktır. Ben Jonson’m Tfıe Alchemist {Simyacı} adlı oyununun bir karakteri şöyle der: : “Kurşun ve diğer madenler, eğer dönüşmek için gerekli zamanı bulsalar, altın olurlardı.” Ve başka bir simyacı ekler: “Bizim sanatımız işte bu noktada icra olunur.”00 “Zamana egemen olma” mücadelesi -bu mücadele en buyuk başarıya organik kimyanın sağladığı “sentetik ürünler”le ulaşacak, bu “hayatın sentetik terktbi’nde (Ho-munculus [küçük insan], simyacıların eski düşü) tayin edici bir aşama olacaktır-zamanın yerini almak için verilen ve modem teknoloji toplumları insanının ayrıt edici özelliğini oluşturan bu mücadele daha demir çağında başlatılmıştı.
III. BÖLÜM
MEZOPOTAMYA DİNLERİ
16. “Tarih Sümer’de Başlar…”— Bilindiği gibi, S. N. Kramer’in bir kitabının başlığı budur.” Ünlü Amerikalı şarkiyatçı bu kitapla çok sayıda kuruma, teknik ve dinsel kavrama ilişkin ilk bilgilerin Sümer metinlerinde korunduğunu gösteriyordu. Bunlar özgün hali MÖ III. binyıla kadar uzanan ilk yazılı belgelerdi. Ama bu belgelerin daha arkaik dinsel inançlar yansıttıklarına kuşku yoktur.
Sümer uygarlığının kökeni ve eski iarihi henüz yeterince bilinmemektedir. Sami kökenli olmayan ve bilinen hiçbir başka dil ailesiyle de açıklanamayan Sü-merceyi konuşan bir halkın, kuzey bölgelerinden inip Aşağı Mezopotamya’ya yerleştiği varsayılmaktadır. Büyük olasılıkla Sümerler etnik bileşimi henüz bilinemeyen yerlilere (kültürel açıdan, el-Ubeyd adı verilen uygarlığı paylaşıyorlardı, krş. § 13) boyun eğdirmişlerdir. Kısa denebilecek bir süre sonra, Suriye çölünden gelen ve Sami kökenli bir dil olan Akkadçayı konuşan göçebe gruplar, Sümer’in kuzeyindeki topraklara girmeye ve an arda gelen dalgalar halinde Sümer kentlerine sızmaya başladılar.
En eski çağlardan beri tanrısal varlıkların İşareti boynuzlu bir taçtı. Demek ki Ortadoğu’nun her yerinde olduğu gibi, boğanın neolitik çağdan beri varlığı doğrulanan dinsel simgeselligi kesintisiz bir biçimde Sümer’e de aktarılmıştı.Başka bir deyişle tanrısal varoluş biçimi fiuvvei ve mekânsal “aşfiinlifila”, yanı gök gürültüsünün gümbürdedigi (çünkü gok gürültüsü boğaların bögürtüsûyle özdeşleştiriliri iş t i) fırtınalı gökyüzüyle tanımlanmıştı. Tanrısal varlıkların ıdeogramlarından önce konan ve başlangıçta bir yıldızı temsil eden belirleyici işaret de onların bu “aşkın,” göksel yapısını doğrulanmaktadır. Sözlüklere göre bu belirtecin tam karşılığı “gökyüzü”dür. Demek ki bütün tanrılar göksel varlıklar olarak düşünülüyor; bu nedenle tanrılar ve tanrıçaların çok güçlü bir ışık yaydıkları kabul ediliyordu.
İlk Sümer metinleri rahipler tarafından gerçekleştirilmiş sınıflandırma ve sistemleştirme çalışmasını yansıtır Once büyük taunlar üçlüsü, onların ardından da gezegen tanrıları üçlüsü gelir. Ayrıca büyük çoğunlukla adlarından başka bir şey bilinmeyen türlü tanrılar hakkında kabarık listeler vardır. Sümer dini daha tariflinin şafağında “kadim” bir din olarak onaya çıkmaktadır. Kuşkusuz bugüne dek keşfedilenler, parçalı ve yorum 1 anması çok güç metinlerdir. Yine de bu eksik bilgilere dayanarak bile, bazı dinsel geleneklerin ilk anlamlarını yitirmeye başladıkları anlaşılmaktadır. An, Enlil ve Enki’den oluşan büyük tanrılar üçlüsünde de aynı süreç sezilmektedir.
Adının da işaret ettiği gibi (an = gökyüzü), birincisi bir gök tannsıdır. Herhalde panteonun en önemli ve egemen tanrı tanımına en iyi uyan üyesi oydu; ama An’da “deus otiosus'”(Deus ou’osus (‘durağan tann’): Yaratılmış düzenle veya insanlarla ilişkisini koparmış laım. Bu tasavvurda, Yüce Tanrı’nm diğer tanrılar veya göksel varlıklar üzerindeki otoritesi devam eımekle birlikte etkinliğini onlara devretmiştir -yn.) belirlileri görülmektedir. Hava tanrısı (Ulu Dağ adı da verilir) Enlil ve “Toprağın Efendisi,” “temellerin” tanrısı Enki daha etkin ve “güncel”dir; Enki’nin ezeli sulann tanrısı olduğu kanısı yanlıştır ve Sümer anlayışında, karaların okyanus üzerine oturduğu kabul edildiği için bu hataya düşülmüştür.
Şimdiye dek gerçek anlamda hiçbir kozmogoni metni keşfedilememiştir, ama bazı imalar Sümerlerin yaklaşımına göre yaratılışın belirleyici anlarını yeniden oluşturmamıza olanak vermektedir.
Tanrıça Narnımı (adı, “ezeli deniz”i ifade eden piktogramla yazılmaktadır) “Gök ve Yeri doğuran ana” ve “bütün tannları yaratan kadın ata™ olarak tanıtılmaktadır. Hem evrensel hem de tanrısal bir bütün olarak tasavvur edilen “ezeli sular” izleğine arkaik kozmoloji metinlerinde sıkça rastlanır. Bu örnekle de su kütlesi, döllenmesiz üreme yoluyla ilk çifti, eril ve dişil temel öğeleri canlandıran Gök (tanrı An) ve Yer’i (tanrıça Ki) doğuran ilk Ana ile özdeşleştirilmiştir. Bu ilk çift, hieros gamosla birbirine karışacak denli birleşmiş durumdaydı. Onlarm birleşmesinden hava tanrısı Enlil doğdu.
Tanrı An göğü yukarı doğru kaldırdı ve Emil de annesi Yeı’i yanında götürdü.’ Gök ve yerin ayrılmasına ilişkin kozmogoni izlegi de oldukça yaygındır. Bu izlege farklı kültür düzeylerinde rastlanır. Ama Ortadoğu ve Akdeniz’de kaydedilmiş versiyonlar, büyük olasılıkla Sümer anlatısından türemiştir.
Enki’nin dramında şaşırtıcı olan tanrıların ölümlü doğası değil, bunun sergilendiği mitolojik bağlamdır.
17. Tanrıları Karşısında İnsan — İnsanın kökenini açıklayan en az dört anlatı vardır. Bunlar o kadar farklıdır ki, bir gelenek çoğulluğunu varsaymak gerekir. Bir mit, ilk insanların ot gibi yerden bittiklerini anlatır. Bir diğer versiyona göre, insan bazı tanrısal zanaatkarlar tarafından kilden yoğrulmuştur; daha sonra tanrıça Nammu kalbini biçimlendirmiş ve Enki de ona can vermiştir. Başka metinlerde insanların yaratıcısı olarak tanrıça Arunı gösterilmektedir. Dördüncü versiyona göreyse, insan kendisini yaratmak için öldürülen iki tanrının, Lagma’ların kanından oluşturulmuştur.
Bütün bu motifler, çok sayıda çeşitleme içinde, dünyanın aşağı yukan her yelinde karşımıza çıkmaktadır. Sümer versiyonlarının ikisine göre, ilk insan bir anlamda tannsal özü paylaşıyordu: Enki’nin can veren soluğu veya Lagma tannla-nn kanı. Bu, tannsal varoluş biçimi ile insanlık durumu arasında aşılmaz bir mesafe bulunmadığı anlamına gelir, insanın, öncelikle beslenme ve giydirilme gereksinimi olan tanrılara hizmet etmek için yaratıldığı doğrudur.’ Tapım, tanrılara hizmet olarak algılanmıştı. Ama insanlar tanrıların hizmetkârı olsalar da, onla-nn köleleri değillerdi. Kurban törenleri özellikle adak ve sunulardan oluşuyordu. Sitenin büyük toplu bayramlarına gelince -Yeni Yıl veya bir tapmak yapılması nedeniyle düzenlenirlerdi- bunlann kozmolojik bir yapısı vardı.
Raymond Jestin, metinlerde günah kavramına, kefaret unsuruna ve “günah keçisi” düşüncesine rastlanmaması üzerinde durur,6 O halde insanlar, tannların yalnızca hizmetkân değil, aynı zamanda taklitçileri ve dolayısıyla işbirlikçileridir. Madem ki evrenin düzeninden tannlar sorumludur, insanlar onların kesin emirlerine uymalıdır; çünkü bu emirler hem dünyanın hem de insan toplumunun iyi işlemesini sağlayan düzenlemelerden, kurallardan -“buyruklar” (me)~ kaynaklanmaktadır. Her varlığın, her hayat biçiminin, tannsal veya insani her girişimin kaderini “kurallar” kurar, yani belirler. “Kuralların” belirlenmesi, alman kararı oluşturan ve duyuran namtar’ın davranışıyla tamamlanır. Her Yeni Yılda tanrılar sonraki onikı ayın kaderini belirler. Kuşkusuz Yakındoğu’da karşılaşılan eski bir düşünce söz konusudur; ama bunun ilk kesin ifadesi Sümerlere aittir ve Sümer teologlann gerçekleştirdiği derinleştirme ve sistemleştirme çabasının kanıtıdır.
Kozmik düzen sürekli sarsılır; önce dünyayı “kaos”a indirgeme tehdidini savuran “Büyük Yılan,” sonra da çeşitli ritüellerle kefaret ödemek ve “arınmak” isteyen insanlann suçlan, yanlışları ve hataları bu sarsıntıları yaratır. Ama Yeni Yıl bayramıyla dünya dönemsel olarak yenilenir, başka bir deyişle “yeniden yaratılır.” “Bu bayramın Sümercedeki adı olan a-ki-til ‘dünyayı yeniden yaşatan güç’ anlamına gelir (til ‘yaşamak’ ve ‘yeniden yaşamak’ demektir; bir hasta ‘(yeniden) yaşar,’ yani ‘iyileşir’); burada ebedi dönüş yasasının bütün döngüsü çagnştınlmaktadır.” Birbirine az çok benzeyen Yeni Yıl mitsel-rituel senaryolarına sayısız kültürde rastlanır.
Senaryo, sitenin koruyucusu olan ve heykeller veya hükümdar tarafından temsil edilen -Tanrıça İnanna’nın kocası unvanı verilen hükümdar, aynı zamanda Dumuzi’nin bedenlenmiş haliydi”- iki tanrı ile bir tapınak cariyesi arasındaki kutsal evliliği kapsar. Bu hieros gamos tanrılarla insanlann birliğini somutlaştırıyor ve geçici nitelikte de olsa, bu birlik hatırı sayılır sonuçlar yaratıyordu; çünkü tanrısal enerji sitenin üstüne —başka bir deyişle “Yeryüzüne”- saçılıyor, onu kutsuyor ve başlayan yeni yılda refah ve mutluluğu güvenceye alıyordu.
Tapınak yapımı Yeni Yıl bayramından da daha önemliydi. Bu da kozmogoninin bir tekranydı, çünkü tapınak -tanrının “sarayı”- ımago mundi’yi’ en eksiksiz biçimde temsil ediyordu. Bu, arkaik ve çok yaygın bir düşüncedir. (Bu düşünce Baal mitinde da karşımıza çıkacak, ). Sümer anlatılanna göre, insan yaratıldıktan sonra, tanrılardan biri beş siteyi kurdu; onlan “temiz yerde kurdu, onlaraad verdi ve onları tapım merkezi yaptı.” Daha sonra tanrılar sitelerin ve tapınakların planlannı doğrudan hükümdarlara aktarmakla yetindiler. Uğurlu yıldızların belirtildiği bir levhayı gösteren Tanrıça Nidaba ve tapınağın planını açıklayan bir tanrı Kral Gudea’nın rüyasına girdi.” Tapınak ve site modelleri deyim yerindeyse “aşkın” nitelikledir; çünkü önceden gökyüzünde mevcutturlar. Babil sitemlinin arketipleri takımyıldızlardaydı; Sippar’m modeli Yengeç takımyıldızında, Ninovanmki Büyük Ayı’da, Asur’unki Çoban takımyıldizindaydı vb. Bu anlayışa kadim Doğuda yaygın olarak rastlanmaktadır.
Krallık kurumu da alâmederiyle, yani taç ve tahtla birlikte “gökten inmişti,”‘ Tufandan sonra krallık ikinci kez yeryüzüne taşındı. Kelimelerin ve kurumların göksel ön-varoluşuna inanış, arkaik ontolojide hatırı sayılır bir önem kazanacak ve en meşhur ifadesini Platon’un Idealar kuramında bulacaktı. Varlığına ilk kez Sümer belgelennde rastlanan bu inancın kökenleri anlaşılan tarihöncesine kadar uzanmaktadır. Nitekim, göksel modeller kuramı, insanın eylemlerinin tanrısal varlıklar tarafından ortaya konan davranışların tekrarından (taklidinden) başka bir şey olmadığını ileri suren ve bütün dünyaya yayılmış arkaik bir anlayışın uzantısı ve geliştirilmiş halidir.
18. tik Tufan Miti— Tufandan sonra krallığın yeniden gökten indirilmesi gerekti; çünkü bu felaket “dünyanın sonu” anlamına geliyordu. Gerçekten de Sümer versiyonunda Zisudra, Akkad versiyonunda ise Utnapiştim adını alan bir tek insan kurtulmuştu. Ama ona, Nuh’tan farklı olarak, sulardan çıkan “yeni toprak”ta oturma izni verilmedi. Az çok “tanrılaşan,” en azından ölümsüzlüğe erişen felaketzede, Dilmun (Zisudra) ülkesine veya “nehirlerin ağzına” (Utnapiştim) nakledildi. Sümer versiyonundan elimize yalnızca birkaç parça ulaşabilmiştir; Tanrılar panteonunun bazı üyelerinin çekimser tavrına veya muhalefetine karşın, büyük tanrılar insanlığı tufanla yok etmeye karar verirler. Birisi “alçakgönüllü, itaatkâr, dindar” Kral Zisudra’nm erdemlerini sayar. Koruyucusu tarafından olaylardan haberdar edilen Zisudra, An ve Enlıl’in aldığı kararı duyar. Elimizdeki metinde bu noktada büyük bir boşluk var. Herhalde bu bölümde Zisudra’ya gemiyi nasıl yapacağına ilişkin ayrıntılı bilgiler veriliyordu. Yedi gün yedi gece sonra güneş yetıiden doğar ve Zisudra güneş tanrısı Utu’nun önünde secdeye vaıır. Eldeki son metin parçasına göre, An ve Enlil Zisudra’ya “tannlannki gibi bir hayat” ve tan-rılann “ebedi solugu”nu verip, onu mucizevi Dilmun ülkesine yerleştirirler.
Gılgamış destanında yine tufan izlegi karşımıza çıkıyor. Oldukça iyi korunmuş bu meşhur eser, Kitabı Mukaddesteki anlatıma benzerliklere daha iyi ışık tutuyor. Onak ve oldukça arkaik bir kaynağın söz konusu olduğu anlaşılıyor. R. Andree, H. Usener ve J. G. Frazer’m derlemelerinden beri bilindiği gibi, tufan Lz-leği neredeyse butun dünyaya yayılmıştır; (Afrika’da çok nadir olsa da) bütün kıtalarda ve farklı kültür düzeylerinde varlığı doğrulanmıştır. Bazı çeşitlemelerin önce Mezopotamya, sonra da Hindistan’dan başlayan yayılma sürecinin sonucu olduğu anlaşılıyor. Bir ya da birçok rafan felaketinin masalsı anlatılara yol açmış olması da mümkündür. Ama bu kadar yaygın bir miti, jeolojik izleri bulunamamış görüngülerle açıklamaya kalkışmak tedbirsizlik olur. Tufan mitlerinin çoğu bir anlamda kozmik ritmin parçalan gibidir: Yozlaşmış bir insanlığın yaşadığı “eski dünya” sulara gömülür ve bir süre sonra su “kaosundan” “yeni bü dünya” çıkar.
Mitin birçok çeşitlemesinde, tufan insanların işlediği “gürıahlann” (veya ritüel hatalarının) sonucudur; kimi zaman da yalnızca tanrısal bir varlığın insanlığa son verme isteğinden kaynaklanır. Mezopotamya anlatısında tufanın nedenini saptamak kolay değildir. Bazı imalar, tannlann bu karan “günahkârlar” nedeniyle aldığını düşündürmektedir. Bir başka anlatıma göre, insanların dayanılmaz “gürültüsü” EnliTi öfkelendirmiştir, 16 Bununla birlikte başka kültürlerde gelecekteki tufanı haber veren mitler incelenirse, başlıca nedenlerin hem insanların günahlarında hem de ihtiyarlayan dünyanın düşkünlüğünde yattığı görülür. Evren yalnızca var olduğu, yani canlı olduğu ve ürettiği için yavaş yavaş bozulur ve sonunda yıkılmaya yüz tutar. Bu nedenle de yeniden yaratılması gerekir. Bir başka deyişle, Yeni Yıl bayramında simgesel olarak gerçekleştirilen şeyi; tufan makrokozmik ölçekte hayata geçirir: Yeni bir yaratımı mümkün kılmak için günahkâr bir insanlığın ve “dünyanın sonu” gelir.
19. Yeraltına İniş: tnanna ve Dumuzi— Gezegen tanrıları üçlüsünde, Nanna-Suen (Ay), Utu (Güneş) ile Venüs yıldızı ve aşk tanrıçası olan İnanna yer alıyordu. Ay ve Güneş tanrıları en parlak noktaya Babil döneminde çıktılar, Akkad tanrıçası Iştar’ın ve daha sonra da Aştarte’nin benzeştiridiği İnanna ise. Yakın Doğuda başka hiçbir tanrıçanın erişemediği bir tapını ve mitoloji “güncelliği”nden yararlanacaktı, lnanna-lştar en parlak çağında hem aşk, hem savaş tanrıçasıydı, yani hayatı ve ölümü yönetiyordu; ne kadar güçlü olduğunu belirtmek için hermafrodit olduğu (İştar barbata) söyleniyordu. Kişiliği daha Sümer döneminde tam olarak çizilmiştir ve onun merkezi miti antik dünyanın en anlamlı yaratımlarından birini oluşturur. Bu mit bir aşk hikayesiyle başlar; Uruk’un koruyucu tanrıçası İnanna çoban Dumuzi’yle evlenir, böylece Dumuzi sitenin hükümdarı olur.
Yukarıdaki Büyük Krallığın hükümdan olan İnanna, Aşağıdaki Dünyaya da hükmetme özlemindedir. Ereşkigal’in sarayına girmeyi başarır, ama Yedi Kapıyı birer birer aştıkça, başkapıcı giysilerini ve takılannı çıkarmaktadır, İnanna ablasının karşısına çırılçıplak -yani bütün “güçlerinden” soyunmuş olarak- çıkar. Ereşkigal “dikti ona gözlerini, Ölüm bakışını” ve Inanna’nın “bedeni cansız kaldı.” Üç gün geçince yakın dostu Ninşubur, Inanna’nın yola çıkmadan once verdiği talimatlara uyup Tanrı Enlil ve Tann Nanna-Sin’i durumdan haberdar eder. Ama onlar bu işe karışmaz; çünkü İnanna, karşı gelinmez kuralların hüküm sürdüğü bir alana -Ölüler Diyarı’na- girerek, “yasaklanmış işlerle uğraşmak istemişti,” Yine de Enlil bir çözüm buiur: İki haberci yaratır ve birine “hayat yiyecegi”nı, diğerine “hayat suyu”nu verip onları Yeraltına gönderir. “Bir çivide asılı duran cesedi” hileyle canlandırmayı başa-nrlar ve İnanna yeraltından çıkmak üzere iken Ammnakiîer (Yeraltının Yedi Yargıcı) onu yakalar: “Ölüler diyarına inip de ölüler diyanndan zarara uğramadan çıkan görülmüş mü? Eğer İnanna ölüler diyanndan çıkacaksa, yerine birini bıraksın.
Akkad versiyonunda Iştar’ın esaretinin felakete yol açan sonuçlarıydı. Tanrıça kaybolduktan sonra insan ve hayvan üremesi tamamen durmuştu. Bu felaket, aşk ve bereket tannçasıyla sevgili eşi Tammuz arasındaki hieros gamos kesintiye uğramasının sonucu olarak açıklanabiliyordu. Felaket evrensel boyutlardaydı ve Akkad versiyonunda, çok yakında hayatın tamamen yok olacağından korkan büyük tanrılar, Iştar’ı kurtarmak için müdahale etmek zorunda kaldılar.
Tammuz tapımı Ortadoğu’nun aşağı yukarı tamamına yayılmıştır. MO VI. yüzyılda Hezekiel, tapınağın kapılarında “agıt yakıp dövünen” Kudüs kadınlarına ileniyordu.
Sonunda Tammuz, her yıl ölüp yeniden dirilen dramatik ve hüzünlü genç tanrı çehresine büründü. Ama onun Sümerdeki ilkörneğinin muhtemelen daha karmaşık bir yapısı vardı: Onu temsil eden ve dolayısıyla kaderini paylaşan krallar, her yıl dünyanın yeniden yaratılışını kutluyorlardı. Ama dünyanın yeniden yaratabilmek için önce yok olması gerekiyordu; kozmogoni öncesinin “kaos”u aynı zamanda kralın ritüel “ölümü”nü ve yeraltına inmesini gerektiriyordu. İki kozmik varoluş biçimi -ölüm/hayat, kaos/kozmos, kısırhk/bereket- aslında aynı sürecin iki farklı anını oluşturuyordu.Tarımın keşfinden sonra kavranan bu mysteria dünyanın, hayalin ve insan varoluşunun bütüncül açıklamasının temel ilkelerinden biri haline geldi; bu ilke bitkilerin büyümesi dramasını aşan bir nitelikteydi; çünkü kozmik ritimleri, insan kaderini ve tanrılarla ilişkileri de bu ilke yönetiyordu. Mit, Ereşkigal’in krallığım fethe, yani ölümü yok etmeye giden aşk ve bereket tanrıçasının uğradığı bozgunu anlatır. Demek ki insanlar ve bazı tanrılar bayat/ölümün art arda gelişini kabullenmek zorundadır. Dumuzi-Tam-muz altı ay sonra “yeniden ortaya çıkmak” üzere “yok olur.” Bu art arda geliş -tanrının dönemsel varlığı ve yokluğu- insanların “kurtuluşunu,” ölüm sonrası kaderlerini ilgilendiren mysteria’lar oluşturabilecek bir yapıdaydı. Sümer-Akkad krallan tarafından ritüel biçiminde temsil edilen Dumuzi-Tammuz’un önemli bir rolü vardı, çünkü tanrısal ve insani varoluş biçimleri arasındaki yakınlaşmayı gerçekleştirmişti. Sonradan, her insan krallara özel bu ayrıcalıktan yararlanmayı umabilirdi.
20, Sümer-Akkad Sentezi—Umma hükümdarı Lugalzaggisi MÛ 2375’e doğru, Sümer s ite-tapınakların çoğunu birleştirdi, imparatorluk düşüncesinin bildiğimiz ilk dışa vurumu budur. Bir kuşak sonra, Akkad kralı Sargon aynı girişimi daha başarılı bir hiçimde yineledi. Ama Sümer uygarlığı bütün yapılarını korudu. Değişiklik yalnızca site-tapın a klarm krallarını ilgilendiriyordu: Onlar Akkadlı fatihe karşı yükümlü olduklannı kabulleniyorlardı. Sargon’un imparatorluğu yüzyıl sonra. Yukarı Dicle bölgesinde göçebe hayatı süren “barbar” Guti’lerin (Gutilerin egemenliği yalnızca bir yüzyıl sürdü ve daha sonra bunun yerini yüzyıl boyunca (y. MÛ 2050-1950) uçuncû Ur Hanedanından kralların egemenliği aldı. Sümer uygarlığı doruk noktasına bu dönemde ulaştı. Ama aynı zamanda Sümer siyasi gücünün kendini son kez gösterdiği donem de bu oldu. Doğuda ElamHar, batıda Suriye-Arap çölünden gelen Amoritler tarafından yıpratılan imparatorluk çöktü. Mezopotamya iki yüzyıldan umn bir sure birçok devlete bölünmüş bir halde kaldı. Ba-bd’in Amurrulu hükümdan Hammurabi, ancak MÛ 1700’e doğru birliği kurmayı başardı, imparatorluğun merkezini daha kuzeye, kendisinin hükümdar olduğu siteye taşıdı. Mutlak bir iktidar sahibi görüntüsü veren Hammuıabi’nin kurduğu hanedan bir yüzyıldan daha kısa süre hüküm sürdü. Ama başka “barbarlar,” «asitler kuzeyden mıp Amorıtlen yıpratmaya başladılar. Sonunda, MÛ 1525’e doğru zaferi kazandılar. ) saldırılan sonucunda yıkıldı, O andan soma Mezopotamya tarihi kendini yineler gibidir: Sümer ve Akkad’ın siyasi birliği, dışandan gelen “barbarlar” tarafından yok edilir; dışandan gelenler de iç isyanlarla devrilir.
Site-tapınaklardan site-devletlere ve imparatorluğa geçiş, Ortadoğu tarihi acısından çok önemli bir olaydır. Konumuz açısından MÖ 2000’e doğru artık konuşulmamaya başlayan Sümercenin dinsel tören dili ve dolayısıyla bilim dili işlevini daha onbeş yüzyıl boyunca koruduğunu hatırlatmakta yarar var. Diğer dinsel tören dilleri Sanskritçe, İbranice, Latince, eski Slavca da benzer bir kaderi paylaşacaktır. Sümer dinsel tutuculuğu Akkad yapılarında da devam eder. En üstün tann üçlüsü değişmez: Anu, Enlıl, Ea (= Enkı). Yıldız tanrıları üçlüsü, kısmen kendilerine denk düşen tannlann Sami kökenli adlarını alır: Ay, Sin (Sümerce Suen’den türetilmiştir); Güneş, Samaş; Venüs gezegeni Iştar (= İnanna). Ereşkigal ve eşi Nergal yerakıns yönelmeye devam eder. İmparatorluk ihtiyaçlarının gerektirdiği az sayıdaki değişikliğin -örneğin dinsel önceliğin Babil’e geçmesi ve En-lil’in yerini Marduk’un alması- “gerçekleşmesi için yüzyıllar geçer.” Tapınağa gelince, “yapıların büyüklüğü ve sayısı dışında, Sümer evresinden beri … genel düzenlemede hiçbir temel özellik değişmemiştir.
Bununla birlikte Sami dinsel dehasının katkıları önceki yapılara eklenir. Öncelikle evrensel tanrılar düzeyine yükselen iki “milli” tanrıyı -Babillİ Marduk ve daha sonra Asurlu Asur- belirtelim. Kişisel duaların ve günah çıkarma ilahilerinin tapım içinde kazandığı önem de anlamlıdır. En güzel Babil dualarından biri bütün tanrılara, hatta duacının tanımadığını alçakgönüllülükle kabul ettiği tanrılara da seslenmektedir: ‘Ey Tanrım, günahlarım büyük! Ey tanımadığım tann, günahlarım büyük! Ey tanımadığım tanrıça, günahlarım, büyük! İnsan hiçbir şey bilmez; bilmez günah mı,işlemiştir, yoksa iyilik mi yapmıştır, bilmez…. Ey Tanrım, hizmetkârım reddetme! Günahlarım yedi kere yedi ediyor…, Uzaklaştır günahlarımı! ” îe Günah çıkarma ilahilerinde duacı suçlu olduğunu kabullenir ve günahlarını yüksek sesle itiraf eden Günah çıkarma işlemine kesin törensel jestler eşlik eder: diz çökme, secde ve “burnun yamyassı edilmesi,”
Büyük tannlar -Anu, Erüil, Ea- tapımdaki üstünlüklerini giderek yitirirler. Müminler artık daha çok Marduk’a veya yıldız tanrılarına, lştar’a ve özellikle de Şamaş’a başvurmaktadır. Zamanla Şamaş eksiksiz bir evrensel tanrı haline gelecektir. Bir ilahide güneş tanrısına her yerde, yabancıların ülkesinde bile tapıldıgı açıklanır; Şamaş adaleti korur, kötüyü cezalandırır ve haklıyı ödüllendirir/9 Tanrıların “ışıltılı” niteliği güçlenir: Özellikle dehşet saçan ışıma güçleriyle kutsal bir korku uyandırırlar, Işık, tanrısallığın en mükemmel vasfı olarak görülür ve kral da tanrılık durumunu paylaştığı için, o da ışıklar saçar.
Akkad dinsel düşüncesinin bir diğer yaratımı kâhinliktir. Buyu uygulamalarının çoğaldığı ve okült disiplinlerin (özellikle astroloji) geliştiği de fark edilir. Daha sonra bu dallar bütün Asya ve Akdeniz dünyasında halk arasında yaygınlaşacaktır.
Kısacası Sami kökenli katkıların ayırt edici niteliği, dinsel deneyimde kişisel unsura verilen önem ve bazı tanrıların daha üstün bir konuma yüceltilmesidir. Bu yeni ve görkemli Mezopotamya sentezi insanın varoluşuna ise trajik bir bakış yöneltmektedir.
21. Dünyanın Yaratılışı— Enuma Eliş adıyla bilinen (bu ad şiirin ilk sözlerinden alınmıştır. “Bir zamanlar yukarıda.,..”) kozmogoni şiiri, Gılgamış destanıyla birlikte Akkad dininin en önemli yaratımını oluşturmaktadır. Sümer edebiyatında büyüklük, dramatik gerilim, teogoni ve kozmogoni bilgisini ve insanın yaratılışım birbirine bağlama çabası açısından bu şiirle kıyaslanabilecek başka bir şey yoktur. Enuma Eliş. dünyanın kökenlerini Marduk’u yüceltmek amacıyla anlatır, bilekler yeniden yoruma uğratılmış olsa da eskidir. En başta İlk imge olarak sunulan, ayrışmamış su büıünlüğü ve bunun içinde seçilen ilk çift, Apsu ile Tiamat anlatılır. (Başka kaynaklar, Tiamat’ın denizi ve Apsu “mm dünyanın yüzeyinde durduğu tatlı su kütlesini temsil ettiğini belirtirler). Başka birçok ilk tanrı gibi, Tiamat da hem kadın hem de çift cinsiyetli olarak tasarlanmıştır. Tatlı ve tuzlu suların karışımından diğer tann çiftleri doğar. İkinci çift, Lahmu ve Lahumu hakkında neredeyse hiçbir şey bilmiyoruz (Bir rivayete göre, insanı yaratmak için kurban edilmişlerdi). Üçüncü çift Anşar ve Kişar’a gelince, bunların isimleri Sümercede “yukarıdaki unsurların tamamı” ve “aşağıdaki unsurların tamamı” anlamına geliyordu.
Zaman geçer (“Günler yayılır, yıllar çoğalır”)/ 1 Birbirini tamamlayan bu iki “bütün”ün kutsal evliliğinden gökyüzü tanrısı Anu doğar; o da Nudimmud’un (= Ea) dogmasını^ sağlar. 3’ Genç tanrılar çılgınca hareketleri ve çığlıklanyla Ap-su’nun huzurunu bozarlar. Apsu da Tiamat’a yakınır: “Bu tavırlarına katlanamıyorum. Gündüzleri dinlenemiyorum, geceleri uyuyamıyorum. Bu davranışlarına bir son vermek için onları yok etmek istiyorum. Ve sessizlik hüküm sürsün bizim için, (nihayet) uyuyabilelim!” (tablet I, satır 37-39). Bu dizelerde “Maddenin (yani tözün ataletine ve bilinçsizliğine denk düşen bir varoluş hali), kozmogoninin önkoşulu olan her türlü harekete karşı dirence, ilk hareketsizliğe duyduğu Özlem sezilmektedir. Tiamat “eşine öfkeyle bağırıp çağırmaya başladı. Acı bir çığlık attı …: Ne! Kendi yarattığımızı mı yok edeceğiz! Onların bu tavnnın can sıkıcı olduğuna kuşku yok, ama tatlılıkla sabredelim” (I, 41-46), Fakat Apsu ikna olmadı.
Genç tanrılar atalarının kararını öğrenince, “tek bir söz söyleyemeden kalakaldılar” (58), Ama “her şeyi biten Ea” başı çekti. Büyülü sözleriyle Apsu’yu derin bir uykuya daldırdı, onun “parıltısını çıkarıp kendi üstüne giydi” ve Apsu’yu zincirledikten sonra öldürdü, Ea, bundan böyle apsu adını verdiği suların tannsı oldu. Kansı Damkina da Marduk’u apsu’mm bağrında, “yazgılar odasında, ilkömek-lerin tapmağında” (79) doğurdu. Metin bu son doğan tanrının büyük görkemini, bilgeliğini ve sınırsız erkini yüceltir. O zaman Anu, atalarına karşı yeniden saldırıya geçti. Dört rüzgârı çıkardı ve “Tiamat’ı rahatsız etmek için dalgalan yarattı” (108). Hiç huzurlan kalmayan tannlar annelerine başvurdular: “Apsu’yu, eşini öldürdüklerinde, bırakalım onun yanında yer almayı, bir kenara çekildin ve tek söz etmedin” (113-114).
Bu kez Tiamat tepki göstermeye karar verdi. Canavarlan, yılanlan, “büyük aslanı,” “öfkeli iblisleri,” “amansız silahlar taşıyan ve savaştan korkmayan” diğerlerini yarattı (144), Ve “ilk doğan taunlardan … Kingu’yu yüceltti” (147 vd). Tiamat Kingu’nun göğsüne Yazgılar tabletini bağladı ve ona en üstün erki verdi (155 vd). Bu hazırlıklar karşısında genç tannlar cesaretlerini kaybettiler. Ne Anu ne de Ea Kingu’nun karşısına çıkmaya cüret edebildi. Yalnızca Marduk kavgayı göze aldı, ama o da önce en üstün tanrı ilan edilmesini şart koştu, diğer tannlar bunu hemen kabul ettiler, iki ordu arasındaki savaşın sonucu Tiamat ile Marduk arasındaki düelloyla belirlendi. “Tiamat onu yutmak için ağzını açtığında” (IV, 97), Marduk çılgın rüzgârlar fırlattı, “rüzgârlar Tiamat’ın gövdesini genleştirdı. Kamı şişti, ağzı açık kaldı. O zaman Marduk bir ok attı, ok Tiamat’ın kamını deldi, bağırsaklarım yırttı ve kalbine saplandı. Böylece onu ele geçiren Marduk canını aldı, cesedini yere attı ve üstüne çıktı” (IV, 100-104). Tiamat’ın yardımcıları kaçmaya çalıştılar, ama Marduk “onlan bağladı ve silahlarını kırdı” (111); daha sonra Kingu’yu zincirledi, Yazgılar tabletim aldı ve kendi göğsüne bağladı (120 vd). Sonunda Tiamat’ın yanma geri geldi, kafatasını yardı ve cesedi “kurutulmuş bir balık” gibi ikiye böldü (137), bu .iki parçadan biri gök kubbe, diğeri yeryüzü oldu. Marduk apsu sarayının bir suretini de gökyüzüne dikti ve yıldızların seyrini belirledi. Beşinci tablet gezegenler evreninin düzenlenmesini, zamanın belirlenmesini ve Tiamat’ın organlanndan dünyanın şekillendinlmesini nakleder (gözlerinden Fırat ve Dicle akar, “kuyruğunun bir kıvrımından gök ile yer arasındaki bağı yarattı,” V, 59 vb).
Sonunda Marduk, “tanrılan rahat ettirmek için onlara hizmet etme işini üstlenecek” insanı yaratmaya karar verdi (VI, 8). Yenilmiş ve zincirlenmiş tanrılar hâlâ kendilerine verilecek cezayı bekliyorlardı. Ea ıçlennden yalnızca birinin kurban edilmesini önerdi. “Savaşı kimin kışkırttığı, Tiamat’ı isyana kimin teşvik ettiği ve kavgayı kimin başlattıgı”m (VI, 23-24) öğrenmek için sorulan sorulara hepsi bir tek isimle yanıt veriyorlardı: Kingu. Kingu’nun damarlan kesildi ve akan kandan Ea insanlığı yarattı (VI, 30). 33 Şiirde daha sonra Marduk onuruna bir tapınak (başka bir deyişle saray) dikilmesi anlatılır.
Enııma Eliş, geleneksel mit izleklerini kullanmakta, ama daha karanlık bir kozmogoni ve daha kötümser bir insan bilgisi sunmaktadır. Genç şampiyon Mar-duk’u yüceltebilmek için, ilk dönemin taunlarına, öncelikle de Tiamat’a “şeytani” değerler yüklenmiştir. Tiamat artık yalnızca her kozmogoniden önce yer alan ilk kaotik bütünlük değildir; sonunda sayısız canavarın yaratıcısı olarak ortaya çıkar; “yaratıcılığı” tamamen olumsuzdur. Enııma Efiş’e göre, yaratıcı süreç Apsu’nun genç tanrıları yok etme, kısacası evrenin yaratılışını henüz filiz halindeyken durdurma isteği yüzünden çok erken bir donemde tehlikeye girer (belli bir “dünya” yine de vardı; çünkü tannlar çoğalıyordu ve “konutlara” sahiptiler; ama bu yalnızca biçimsel bir varoluş tarzıydı). Apsu’nun öldürülmesi “yaratıcı cinayetler” dizisini başlatır; çünkü Ea onun yerini almakla kalmaz, su kütlesi içinde ilk düzenlemenin de yolunu açar (“ikametgâhını bu yerde kurdu .,. tapmakları belirledi”). Kozmogoni iki tann grubu arasındaki çatışmanın sonucudur, ama Tiamat’m ordusunda canavarlar ve şeytani yaratıklar da yer almaktadır. Başka bir deyişle, “ezeliyet” bu haliyle “olumsuz yaratımların kaynağı olarak tanıtılmakladır. Mar-duk, gök ve yeri Tiamat’ın ölüsünden şekillendirir. Başka anlatımlarda da doğrulanan bu izlek çeşitli yorumlara açıktır, ilk tanrısal varlıklardan birinin bedeninden oluşturulan evren, onun Özünü paylaşır; ama Tiamat’m “şeytanlaştırılma-sı”ndan sonra hâlâ tanrısal bir özden söz etmek mümkün müdür?
Demek ki evrenin ikili bir doğası vardır: Açıkça şeytani denemese de en azından çelişkili değerler barındıran bir “madde” ve Marduk’un esen olduğu için tanrısal bir “biçim.” Gök kubbe Tiamat’ın bedeninin yarısından şekillendirilir, ama yıldızlar ve yıldız kümeleri tannların “konutları” veya imgeleri olur. Yer de Tiamat’ın bedeninin dıger yarısını ve organlarını içerir, ama siteler ve tapmaklarla kutsanır. Son tahlilde dünya, kaotık ve şeytani “ezeliyetle”; tanrısal yaratıcılık, varlık ve bilgeliğin bir “karışımı” olarak ortaya çıkar. Bu belki de Mezopotamya kuramcılığının ulaştığı en karmaşık kozmogoni formülüdür; çünkü bir tanrılar toplumunun bazdan anlaşılmaz ya da kullanılmaz hale gelmiş bütün yapılarını cüretkâr bir sentez içinde bir araya getinnektedir.
insanın yaratılışı ise Sümer geleneğinin (insan tanrılara hizmet etmek için yaratılmıştır), özellikle de insanın kökenini kurban edilen iki Lagma tanrıyla açıklayan versiyonun bir uzantısıdır. Ama durumu ağırlaştıran şu unsur eklenmiştir: .Kingu, ilk tanrılardan biri olmasına rağmen, Tiamat’m yarattığı canavarlar ve şeytanlar ordusunun komutanı, başşeytan haline gelmişti. Demek ki insan, şeytani bir maddeden oluşturulmuştu: Kingu’nun kanı. Sümer versiyonlarıyla bu farklılık anlamlıdır. Trajik bir kötümserlikten söz edilebilir; çünkü insan kendi doğumuyla mahkûm edilmiş gibidir. Tek umudu kendisini Ea’mn bi çimlendirmesi-dir; bu nedenle büyük bir tann tarafından yaratılmış bir “biçime” sahiptir. Bu açıdan bakıldığında, insanın yarattlışıyla dünyanın kökeni arasında bir bakışım bulunur. Her iki durumda da hammadde, şeytanlaşmış ve zaferi kazanan genç tanrılar tarafından öldürülmüş günahkâr bir ilk tanrının özünden oluşmaktadır.
22. Mezopotamya Hükümdarlarının Kutsallığı —
Babİl’de Enuma Eliş (bir zamanlar yukarıda ) Yeni Yıl bayramının dördüncü gûnu, tapınakta söylenirdi. Sümercede zagmuk (“yılın başlangıcı”), Akkadçada akitu adı verilen bu bayram, nisan ayının ilk oniki günü boyunca kutlanırdı. Burada en önemlilerini sıralayacağımız birçok kısma ayrılmıştı:
1) Marduk’un “esaretine” denk düşen kralın kefaret günü;
2) Marduk’un kurtuluşu;
3) Ritüel biçiminde yapılan savaşlar ve bir şölenin düzenlendiği Bit Akitu’ya (Yeni Yıl bayram evi) kralın yönetiminde yapılan zafer alayı yürüyüşü,
4) Kralın tanrıçayı simgeleyen bir tapmak canyesiyle kutsal evliliği;
5) Tanrılar tarafından geleceğin belirlenmesi.
Bu mitse-ritüel senaryonun ilk kısmı -kralın küçük düşmesi ve Marduk’un esareti- dünyanın kozmogoni öncesi kaosa geri dönmesine işaret eder. Marduk tapınağında büyük rahip, kralın alâmetlerini (âsa, yüzük, kılıç ve taç) elinden alır ve onun yüzüne vurur. Sonra diz üstü çöken kral masumiyetini açıklayan sözleri söyler: “Ben günah işlemedim ey ülkelerin efendisi, senin tanrılığına karşı ihmalkâr davranmadım.” Büyük Rahip, Marduk adına yanıt verir: “Korkma … Marduk duanı duyacaktır. İmparatorluğunu büyütecektir….”
Bu sırada halk “dağa kapatıldığı” varsayılan Marduk’u aramaktadır; bu “dağa kapatılma” ifadesi bir tanrının “ölümü”nü belirtir. Inanna-Iştar’la ilgili olarak gördüğümüz gibi, bu “nihai” bir ölüm değildi; yine de tanrıçanın yeraltından çıkarılması için bedel ödenmesi gerekmişti. Aynı şekilde Marduk da “güneşten ve ışıktan uzağa” inmeye zorlanmıştır. 35 Sonunda Marduk kurtarılır ve tanrılar yazgıları belirlemek üzere toplanırlar (yani heykelleri bir araya getirilir). Bu kısım Enuma Elıj’te Marduk’un en üstün tanrılığa yükseltildiği bölüme denk düşer. Kral ayin alayını sitenin dışında bulunan bir yapı olan Bit Akitu’ya kadar götürür. Bu ayin alayı Tiamat’m üstüne yürüyen tanrılar ordusunu temsil eder. Sennaşerib’de bulunan bir yazıttan yola çıkarak, bu ilk savaşın oynandığı, kralın da Asur’u (Marduk’un yerini alan tanrı) canlandırdığı varsayılabilir. 35 Kutsal evlilik, Bit Akitu’daki şölenden geri dönüşte gerçekleşir. Son perde, yeni yılın her ayı için geleceğin belirlenmesinden oluşur,” Bunu “belirleyerek,” yıl ritüel biçiminde yaratılır, yani henüz doğan yeni dünyanın bahtı, bereketi, zenginliği güvence altına alınır.
Akitti, oldukça yaygın bir mitsel-ritüel senaryonun, özellikle de kozmogoninin yinelenmesi olarak görülen Yeni Yıl bayramının Mezopotamya versiyonunu temsil eder.
Evrenin dönemsel yenilenmesi geleneksel toplumların büyük umudunu oluşturduğuna göre, Yeni Yıl bayramlarına sık sık değinmemiz gerekecek. Şimdilik Akifu’nun birçok bölümüne -kendimizi yalnızca Yakındoğu’yla sınırlayarak söyleyecek olursak- Mısır’da, Hititlerde, Ugarit’te {Res Şemra), İran’da ve Sabiilerde de rastlandığını belirtelim. Örneğin yılın son günlerinde ntüellerle somutlaştırman “kaos,” Satumalya türünde “orji” benzeri aşırılıklarla, bütün toplumsal düzenin altüst edilmesiyle, ateşlerin söndürülmesi ve ölülerin geri dönmesiyle (maskelerle temsil ediliyorlardı) gösteriliyordu, iki figüran topluluğu arasında savaşların varlığı Mısır, Hititler ve Ugarit’te bilinmektedir. Eski yılla yeni yıl arasındaki 12 gün boyunca gelecek 12 ayın “yazgısının belirlenmesi” adeti Ortadoğu ve Doğu Avrupa’da halâ sürmektedir
Sümerlere göre, krallığın gökten İndiği biliniyordu; tanrısal bir kökeni vardı ve bu anlayış Asur-Babil uygarlığı yok olana kadar sürdü.
Hükümdarın kutsallığı çok çeşitli biçimlerde ilan ediliyordu. Ona “ülkenin (yani dünyanın) kralı” veya “evrenin dört bölgesinin kralı” deniyordu; bunlar başlangıçta tanrılar için kullanılan sıfatlardı.40 Tanrılarda olduğu gibi, kralın da başının çevresinde doğaüstü bir ışık panldıyordu. 41 Kral daha dogmadan önce, tanrılar onun yazgısını hükümdarlık olarak belirlemişti Kral, yeryüzündeki evlatları da kabul edilmekle birlikte, “tanrının oğlu” olarak görülürdü (Hammurabi onun Sin’in babası, Enlil’in de Lipitiştar’m oğlu olduğunu açıklar). Bu çifte soy kralı tanrılarla İnsanlar arasında mükemmel bir aracı haline getiriyordu. Hükümdar tannlann karşısında halkı temsil ediyor ve uyruklarının günahlarının kefaretini o Ödüyordu, Kimi zaman halkının işlediği suçlar nedeniyle ölmesi gerekiyordu; Asurlulann bir “yedek kral”ı olmasının nedeni buydu” Metinler kralın, Hayat Ağacı ile Hayat Suyunun bulunduğu harika bahçede, tanrılarla içli dışlı olarak yaşadığını açıklar, 15 (Nitekim tanrı heykellerine her gün sunulan yiyecekleri kral ve maiyeti yer). Kral tannnın “temsilcisi,” tanrı tarafından dünyada adalet ve barışı kurmak üzere göreve çağrılmış “halkın çobanı”dır.”” “Ülkede adaleti kurmak üzere Anu ve Enlil, Lipitiştar’ı ülke yönetimine çağırdıklarında … o zaman ben Lipitiştar, Nippurlu mütevazı çoban … EnlıVin sözlerine uyarak Sümer ve Ak-kad’da adaleti kuruyorum.”
Kralın tanrısal varoluş biçimini, kendisi tann olmadan paylaştığı söylenebilir, O tanrıyı temsil ediyordu, bu da arkaik kültür aşamalannda bir anlamda temsil ettigiyle aynı olmasını da getiriyordu. Her ne olursa olsun Mezopotamya kralı, insanlar dünyası ile tannlar dünyası arasında bir aracı olarak, kendi kişiliğinde iki varoluş biçimi, tannsal ve insani varoluş biçimleri arasında ritüel düzeyinde bir birliği gerçekleştiriyordu. Kral, bu ikili doğası sayesinde, en azından mecazi anlamda hayatın ve bereketin yaratıcısı olarak kabul ediliyordu. Ama o (Mısır firavunu gibi, krş, § 27) bir tanrı, tanrılar panteonunun yeni bir üyesi değildi. Müminler dualarını ona gönderiniyorlardı; tam tersine krallarını kutsaması için tannla¬ra dua ediyorlardı; çünkü hükümdarlar, tannsal dünyayla içli dışlı olmalanna, bazı tannçalarla kutsal evliliklerine rağmen insan olma hallerim dönüş türe mıyor-lardı. Son tahlilde onlar ölümlüydü.
23. Gılgamış Ölümsüzlük Peşinde — Hiç kuşku yok ki Gılgamış Destanı, Babil yaratımlanmn en ünlüsü ve halk arasında en yaygın olanıdır.Gılgamış Destanı Sami dehasının ürünüdür. Hem kahraman hem tiran olan bir kişiliğin erotik aşırılıklarının anlatımıyla başlayan bu efsane, sonuç bölümünde yalnızca “kahramanlığa ilişkin” erdemlerin insanlık durumunu kökten aşmaya yetmediğini göstermektedir.
Halbuki Gılgamış üçte iki oranında tanrısal bir varlıktı; tanrıça Ninsun’la bir ölümlünün oğluydu.’6 Metnin hemen başında onun her şeyi bilmesi ve yapımına giriştiği görkemli yapılar övülür. Ama bunun hemen ardından bize kadınlara ve genç kızlara tecavüz eden ve erkekleri ağır işlerde dermansız bırakan bir despot sunulur. Site sakinleri tanrılara yakanr ve tanrılar da Gılgamış’la başa çıkabilecek, dev gibi bir varlık yaratmaya karar verirler. Enkidu adını alan bu yan-vah-şi, yabanıl hayvanlarla barış içinde yaşamakta, onlarla birlikte aynı kaynaklardan su içmektedir. Gılgamış onun varlığını Önce düşünde, sonra da Enkidu’yu gören bir avcıdan öğrenir. Onu baştan çıkarıp Uruk a getirmesi için bir tapmak fahişesi gönderir. Tanrıların öngördüğü gibi, iki kahraman karşılaşır karşılaşmaz boy ölçüşürler. Gılgamış bu kavgadan galip çıkar, ama Enkidu’ya dostluk duyar ve onu yoldaşı yapar. Sonuçla tanrıların planı boşa çıkmamıştır; artık Gılgamış gücünü kahramanca maceralarda harcayacaktır.
Ölüm düşüncesi Gılgamış’ı dehşete düşürmüştür. Kahramanlıklanyla sağladığı başanlar onu artık teselli etmez. Bundan böyle tek amacı insanların yazgısından kurtulmak ve ölümsüzlüğe erişmektir. Tufandan kurtulan ünlü Utnapiştım’in hâlâ yaşadığını bilen Gılgamış, gidip onu aramaya karar verir.
Kahraman hiç beklenmedik bir bağıştan yararlanmayı bilememiştir; kısacası “bilgeliği” eksiktir.
Gılgamış destanında, ölümün kaçmılmazlığıyla tanımlanan insanlık durumunun dramatik bir biçimde resmedildiğini gördük. Bununla birlikte dünya edebiyatının bu ilk başyapıtı, tanrıların yardımı olmadan da bazı varlıkların bir dizi erginlenme sınavından başarıyla geçmek koşuluyla, ölümsüzlüğü elde edebileceğini ima ediyor. Bu açıdan bakıldığında, Gıigamış’m öyküsü daha çok başarısız bir erginlemenin drama haline sokulmuş anlatışıdır,
24. Kader ve Tanrılar
Akkad dinsel düşüncesinin vurguyu insana yaptığı üzerinde haklı olarak durulmuştur. Son tahlilde Gıigamış’m öyküsü bunun en güzel örneğidir; insanlık durumunun zayıflığını, ölümsüzlüğe erişmenin —bir kahraman için bile- olanaksızlığını ifade eder. İnsan ölümlü olarak ve yalnızca tanrılara hizmet etmek için yaratılmıştı.”Babil Ekklesia’sı” diye adlandırılan “insan sefaleti üzerine diyalog” daha da umutsuzdur. “En iyi etlerle beslenen gururlu aslan tanrıçasının kederini yatıştırmak için buhur adağını sunuyor mu? … İBana gelince] hiçbir kurban ya da adak kaçırdım mı? [Hayır], Taunlara dua ettim, tannçalara gerekli kurbanları sundum….” (51. satır vd). Bu doğru adam çocukluğundan beri tanrının düşüncesini anlamaya çalışıp çabalamış, alçakgönüllülük ve sofuluk içinde tannçayı aramıştır. Ama “tamı bana zenginlik değil kıtlık verdi”Buna karşılık serveti biriktiren vicdansız, dinsiz adara olur (236. satır). “Kalabalık, cinayet konusunda uzman, üstün bir adamın sözlerini ovuyor, ama ‘hiç şiddet kullanmamış alçakgönüllü insanı alçaltıyor.” “Kötü haklı çıkıyor ve doğru kovuluyor. Zayıfı aç bırakıyorlar, altını haydut alıyor. Kotunun gücü daha da artırılıyor, ama sakat yıkıma sürükleniyor, zayıf öldürülüyor”
Bu umutsuzluk insan varoluşunun boşluğu üzerine düşüncelerden değil, genel haksızlık deneyiminden kaynaklanmaktadır; Zaferi kötüler kazanır, dualar sonuçsuz kalır; tanrılar insanların işlenni hiç umursamaz gibidir. MÖ II. binyıldan itibaren benzer tinsel krizler başka yerlerde de patlak verecek (Mısır, İsrail, Hindistan, İran, Yunanistan), ama farklı sonuçlara yol açacaktır; çünkü her kültür bu nihilist deneyim türüne kendine özgü dinsel dehaya göre yanıtlar vermiştir. Ama Mezopotamya bilgelik edebiyatmda, tanrılar her zaman umursamaz görünmez. Bir metinde, Eyüb’e benzeyen masum bir insanın çektiği fiziksel ve zihinsel acılar anlatılır. O gerçekten doğru bir adamdır ve acı çekmektedir, çünkü hiçbir tanrı kendisine yardım eli uzatmamaktadır. Sayısız hastalık sonucu “kendi dışkısına batmış” bir hale düşmüştür. Yakınları sanki ölmüş gibi ona ağıt yakarken, bir dizi düş Marduk’un onu kurtaracağım bildirir. Esrik bir kendin den-geçmeye girmiş gibi, hastalık cinlerini yere seren ve daha sonra beden acılarını bir bitkiyi kökünden söker gibi koparıp çıkaran tanrıyı kendi gözleriyle görür. Sonunda sağlığına yeniden kavuşan doğru adam, Marduk’un Babil’deki tapmağının 12 kapısından ayin yaparak geçer ve tanrıya şükranlarını sunar.
Birçok sitenin ve tapmağın adı “Gökle Yer Arasındaki Bağ”dı. 57 Başka bir deyişle insan kapalı, tanrılardan ayrılmış, kozmik ritimlerden tamamen kopuk bir dünyada yaşamamaktadır. Aynca gök ile yer arasında karmaşık bir iletişim sistemi, hem yeryüzü gerçeklerinin anlaşılmasını hem de onların kendilerine karşılık düşen gökteki ilkörneklerin “etkisi” altına girmesini mümkün kılıyordu. Bir örnek: Madem ki her gezegene bir maden ve bir renk denk düşüyordu, renkli her şey bir gezgenin “etkisi” altında demekti. Ama her gezegen de bir tanrıya aitti, bu nedenle tanrı o gezegene denk düşen maden tarafından “temsil ediliyordu.”56 Sonuçta madeni bir nesneyi veya belli bir renkte yan-degerli bir taşı ntuel biçiminde kullanarak bir tannnın koruması akma girildiği kabul ediliyordu.
MÖ 1500’e doğru, Mezopotamya düşüncesinin yaratıcı dönemi tamamen kapanmış gibi görünmektedir. Daha sonraki on yüzyıl boyunca entelektüel etkinlik, geniş konularda bilgi toplama ve derleme çalışmalarının eline geçmiş gibidir. Ama en eski zamanlardan beri bilinen Mezopotamya kültürünün ışıltısı sürmüş ve artmıştır. Mezopotamya kökenli düşünceler, inançlar ve teknikler Batı Akdeniz’den Hindu Kuş’a kadar birçok yeri dolaştı. Halk arasında yaygınlaşacak Babil keşiflerinin şu veya bu oranda doğrudan gök-yer veya makrokozmos-mikrokoz-mos iletişimlerini gerektirmesi anlamlıdır.
IV. BÖLÜM
ESKİ MISIR’DA DİNSEL DÜŞÜNCELER VE SİYASI KRİZLER
25. Unutulmaz Mucize: “ilk Kez” — Mısır uygarlığının doğuşu tarihçileri büyülemeye devam ediyor. “Birleşik Krallığın” oluşumundan önceki iki binyıl boyunca, neolitik çağ kültürleri derin değişiklikler yaşamadan gelişimlerim sürdürdü. Bununla birlikte MÖ IV, binyılda Sümer uygarlığıyla kurulan ilişkiler gerçek bir dönüşüme yol açtı, Mısır; silindir mührü, tuğlalarla inşaat sanatını, gemi yapım tekniğini, birçok sanatsal ögeyı ve Özellikle de Birinci Hanedanın başlannda (y. MÖ 3000’de) birdenbire, hiçbir öncülü olmaksızın beliriveren yazıyı Sümer’den aldı.
Ama Mısır uygarlığı bütün yaratımlarında açıkça görülen, kendine özgü bir üslubu hızla geliştirdi. Kuşkusuz coğrafya da Sümer-Akkad kültürlerinden farklı bir gelişimi dayatıyordu, çünkü her yönden gelecek istilalara açık Mezopotamya’dan farklı olarak, Mısır -daha dogmsu Nil vadisi- yalıtılmış ve çöl, Kızıldeniz ve Akdeniz tarafından korunan bir ülkeydi. Hyksoslar ortaya çıkıncaya kadar (MÖ 1674), Mısır dışarıdan gelen bir tehlikeyle karşılaşmadı. Diğer yandan Nil üzerinde ulaşım yapılabilmesi, hükümdarın ülkeyi giderek merkezileşen bir idari aygıt aracılığıyla yönetmesini sağlıyordu. Ayrıca Mısır, Mezopotamya türü büyük kentleri de tanımadı. Ülkenin, insan suretinde görünen tanrı olan firavunun temsilcileri tarafından yönetilen kırsal nüfus kitlesinden oluştuğu söylenebilirdi.
Ama Mısır uygarlığının yapısının şekillenmesinde en büyük rolü, başından itibaren din ve özellikle de firavunun tanrısallığı dogması oynadı. Rivayete göre, ülkenin birleştirilmesi ve devletin kurulması Menes, adıyla bilinen ilk hükümdarın eseriydi. Güneyden gelen Menes birleşmiş Mısır’ın yeni başkentini bugünkü Kahire’nin yakınında, Memfis’te inşa etti. Taç giyme töreni ilk kez orada kutlandı. Daha sonra ve uç binyılı aşkın bir süre, firavunlar Memfis”te taç giydi; büyük olasılıkla törenin en yüksek noktası Menes tarafından başlatılanın bir tekrarıydı Menes’in başarılarının anılması değil, ik olayda bulunan yaratıcı kaynağın yenilenmesi söz konusuydu.
En önemli sosyo-politik ve kültürel yaratımların ilk hanedanlar döneminde yaşanması dikkat çekicidir Daha sonraki onbeş yüzyıl için geçerli olacak örneklen bu yaratımlar belirledi V. Hanedandan (MÖ 2500-2300) sonra, kültürel mirasa neredeyse hiçbir önemli yenilik eklenmedi. Mısır uygarlığının ayırt edici özelliğini oluşturan, ama başka geleneksel toplumların mitolojilerinde ve geçmişe yönelik özlemlerinde de rastlanan bu “yenilik karşıtlığı” dinsel kökenlidir. Kutsal biçimlerin değişmezliği, zamanın şafağı atarken gerçekleştirilmiş jestlerin ve başarıların yinelenmesi kozmik düzeni en mükemmel tanrısal eser olarak kabul eden ve her türlü değişimde kaos haline geri dönüş, dolayısıyla şeytani güçlerin zafer kazanması tehlikesi gören bir teolojinin mantıksal sonucuydu.
Avrupalı bilginlerin “yenilik karşıtlığı” olarak nitelediği eğilim, ilk yaratımı hiç bozulmadan korumaya çalışıyordu, çünkü o her açıdan -kozmolojik, dinsel, toplumsal, ahlaki- mükemmeldi. Kozmogoninin birbirini izleyen aşamalarına çeşitli mitolojik anlatılarda değinilir. Aslında mitler yalnızca başlangıç döneminin mucizevi çağlarında gerçekleşen olayları kaynak alırlar. Tep zepi (“ilk Çağ”) adı verilen bu donem yaratıcı tanrının İlk Suların üstünde betırişinden, Horus’un tahta çıkışma kadar sürmüştü. Doğal görüngülerden dinsel ve kültürel gerçeklere (tapınak planları,- takvim, yazı, ritüeller, krallık alâmetleri vb) kadar mevcut her şey, geçerlilik ve meşruiyetlerini ilk çag boyunca yaratılmalarına borçludurlar. “İlk Çağ,” mutlak mükemmelliğe sahip ve “öfke veya gürültü veya kavga veya kargaşa ortaya çıkmadan” önceki altın çağı oluşturmakladır. “Re’nin” veya Osi-ris’m veya Horus’un “zamanı” olarak nitelenen bu harika çağda ne ölüm ne de hastalık vardı.
Belirli bir anda kötülüğün müdahalesinin ardından kargaşa ortaya çıkıp altın çağa son verdi. Ama mucizevi “tik Çağ” dönemi, bir daha geri gelmeyecek bir geçmişin kutsal emanetleri arasına fırlatılıp atılmadı. Bu dönem taklit edilmeleri gereken örneklerin toplamını oluşturduğu için, durmadan yeniden güncelleştirildi. Kısacası, şeytani güçlerin bozguna uğratılmasın! izleyen rituelle -rin, ilk mükemmelliğin yeniden hâkim kılınmasını amaçladığı söylenebilir.
26. Teogoniler ve Kozmogoniler— Bülûn geleneksel dinlerde olduğu gibi, kozmogoni ve köken mitleri (insanın, krallığın, toplumsal kurumların, ritüellerin vb kökeni) kutsal şeylerin ilminin özünü oluşturuyordu. Doğal olarak farklı tanrıları öne çıkaran ve yaratılışın başlangıç noktası olarak çok sayıda dinsel merkezi seçen birçok kozmogoni miti vardı, izlekler en arkaikleri arasındadır: Bir tümseğin, bir nilüfer çiçeğinin (lotus) veya bir yumurtanın ilk Suların üzerine çıkışı. Yaratıcı tanrılara gelince, her önemli kent, kendi yaratıcı tanrısını ön plana çıkanyordu. Birçok kez hanedan değiştikçe başkent de değişmişti. Bu tür olaylar yeni başkentin teologlarını birçok kozmogoni söylencesini bütünleştirmeye ve kendi başat yerel tanrılarını yaratıcı tanrıyla (demiurgos) özdeşleştirmeye zorluyordu. Yaratıcı tanrıların birbirleriyle yapısal benzerlikleri özümseme işlemini kolaylaştırıyordu. Ama bunun dışında da teologlar ayrışık dinsel sistemleri özümseyerek ve birbirleriyle açıkça zıt tanrısal figürleri birleştirerek gözü pek sentezler geliştirdiler.(Mitler, deyim yerindeyse “kanun hükmünde versiyonlar” oluşturacak süreklilik ve tutarlılıkla anlatılmamıştı Bu nedenle onları en eski külliyatlarda bulunan bölümler ve imalardan yola çıkarak yeniden oluşturmak zorunda kalınmışın. Söz konusu külUyaılanrı baş-lıcaları, Piramit Metinleri (y. MÖ 2300-2300), Lahii Metinleri (y. MÇ 2300-2000) ve ölüler kitabı’dır (MÖ 1500’den sonra) )
Birçok başka gelenekte de görüldüğü üzere, Mısır kozmogoni anlatısı İlk Sulardan bir tümseğin çıkışıyla başlar. Uçsuz bucaksız suların üzerinde bu “İlk Yer”in belirmesi toprağın olduğu kadar, ışığın, hayatın ve bilincin de onaya çıkması anlamına gelir, 5 Heliopolis’te güneş tapınağının bir parçası olan ve “Kum Tepesi” adı verilen yer ilk tepeyle özdeşleştirilmişti. Hermopolis,” kozmogoni anlatısında yer alan nilüferin çıktığı, gölüyle meşhurdu. Ama aynı ayrıcalığı başka yerleşim merkezleri de sahipleniyordu,6 Aslında her kent, her tapınak “Dünyanın Merkezi,” yaratılışın başladığı yer olarak kabul ediliyordu, ilk tümsek, kimi zaman firavunun güneş-tanrıyla buluşmak için ıızerine tırmandığı kozmik dağ haline geliyordu.
Başka versiyonlarda “İşık Kuşu “mı barındıran ezeli yumurtadan 7 veya Çocuk Güneş’i taşıyan ilk nilüferden 6ya da tanrı Atum’un ilk ve son imgesi olarak ilk yılandan sc>z edilmektedir (nitekim Ölüler Kıtabtnm 175. bölümü dünya kaos haline geri döndüğünde Atum’un yeniden yılan olacağını bildirmektedir. Atum en üstün ve gizli tanrı olarak tanımlanabilir; Re -Güneş- ise tam anlamıyla görünür tanrıdır; krş. § 32). Yaratılışın evreleri -kozmogoni, teogoni, canlı varlıkların yaratılması vb- farklı farklı sunuimaktadır. Nil deltasının ucunda yer alan HeJı-opolis kentinin güneş teolojisine göre, tanrı Re-Atum-Khepri 11 ilk tanrısal çifti, 5u (Hava) ve Tefnut’u yarattı; bu çift, Geb (Yer) ile tanrıça Nut’un (Gok) ebeveyniydi. Deminrgos, yaratılışı mastürbasyon yaparak veya balgam çıkararak gerçekleştirdi. Bu ifadeler naiflik ölçüsünde kaba olsalar da anlamlan açıktır: Tanrısal varlıklar, üstün tanrının tözünden doğmaktadır. Tıpkı Sümer anlatısında olduğu gibi (§ 16), Gök ve Yer, Hava tanrısı Şu tarafından birbirlerinden ayrılıncaya dek, kesintisiz bir hieros gctmos’la birleşmişti. 10 Onlann birleşmesinden, daha ileride üzerinde duracağımız dokunaklı bir dramanm başrol oyuncuları, Osiris ve İsis, Selh ve Nephtys dünyaya geldi.
Orta Mısır’daki Hermopolts’te, teologlar sekizli tanrı grubu etrafında oldukça karmaşık bir öğreti geliştirdiler, bu tanrılara Ptah da katıldı. Hermopolis’teki ilk gölden bir nilüfer, bu nilüferden de “En îlk Tanrıların tanrısal tohumu olan. Sekiz Tanrının doğurduğu mükemmel mirasçı, kutsal-aziz çocuk” çıktı; “o, tanrıların ve insanların tohumlarını birbirine baglayan”dı.
Ama en sistemli teoloji Birinci Hanedan firavunlarının başkenti Memfis’te, tanrı Ptah’ın etrafında kuruldu. “Memfis teoloji belgesi” adı verilen kaynağın ana metni, firavun Şakaba 2amanmda (y. MÖ 700) tas üzerine oyulmuş, ama özgün metin yaklaşık iki binyıl önce yazılmıştı. Şimdiye dek bulunan en eski Mısır kozmogoni anlatısının aynı zamanda en felsefisi olması şaşırtıcıdır; çünkü Ptah ruhu (“kalbi”) ve sözüyle (“dili”) yaratır. “Atum’un görüntüsü altında kalp (= ruh) olarak tecelli eden, dil (= söz) olarak tecelli eden, çok eski tann Ptah’tır….” Ptah en büyük tanrı ilan edilmiştir; Atum yalnızca ilk tannsal çillin yaratıcısı olarak kabul edilmektedir. ‘Tanrıları var eden” Ptah’ı iri Daha sonra tanrılar “her türlü bitkiye, her türlü taşa, her türlü kile, onun kabartılan (yani toprak) üzerinde biten ve tecelli edebilecekleri her şeye” girerek, görünür bedenlerine bürünmüşlerdir’
Kısacası teogoni ve kozmogoni bir tek tanrının düşüncesinin ve sözünün yaratıcı gücüyle gerçekleştirilmiştir. Kuşkusuz burada Mısır metafizik spekülasyonunun en üstün ifadesi söz konusudur, john Wilsoniıı da dikkat çektiği gibi,11 Mısır talihinin başlangıcında, Hıristiyanlığın Logos (söz) teolojisine yakın olarak değerlendirilebilecek bir öğreti bulunmaktadır.
Teogoni ve kozmogoniyle karşılaştırıldığında, insanın kökenine ilişkin mitler oldukça siliktir. İnsanlar (erme) güneş tanrısı Re’nin gözyaşlarından (erme) doğmuştur. Daha geç tarihte (y. MO 2000), kriz döneminde oluşturulmuş bir metinde şöyle yazılıdır. “Tanrı’nın sürüsü insanlar, gereçlerle iyi donatılmıştı. O [Güneş-Tanrı] onlar için gök ve yeri yaptı.. Burun deliklerini canlandırmak için havayı yaptı, çünkü onlar onun etinden çıkmış kendi suretleriydi. Gökte parlar, onlar için bitkileri ve hayvanları, onları beslemek için kuşları ve balıkları yapar.
Bununla birlikte Re insanların kendisine karşı fesat kurduğunu keşfedince, onları yok etmeye karar verir. Katliam görevini Hathor üstlenir. Ama tanrıçanın insan ırkını tamamen yok edeceğini anlayan Re, bir kurnazlığa başvurur ve onu sarhoş eder.(Kenan geleneğinde de benzer bir mit bulunur) İnsanların isyanı ve bunun sonuçları mitler çağında yaşandı. Elbette “insanlar” Mısır’ın ilk sakinleriydi; çünkü Mısır oluşturulmuş ilk ülke yani Dünyanın Merkeziydi. Ülkenin itiraz edilemeyecek haklara sahip sakinleri yalnızca Mısırlılardı; bu da ülkenin mikrokozmik imgeleri olan tapınaklara yabancıların girişinin neden yasaklandığım açıklar. Daha geç tarihli bazı metinler evrensele ilik eğilimini yansıtır. Tanrılar (Horus, Sekhmet) yalnızca Mısırlıları değil, Filistinlileri, Ntibyelileri ve Libyalılan da korur,” Bununla birlikte ilk insanların mitsel tarihi önemli bir rol oynamaz. Mucizevi “İlk Cağ” döneminde iki belirleyici an, kozmogoni ve firavunun tahta çıkışıdır.
27. Bedenlenmiş Bir Tanrının Sorumlulukları — Kozmogoni en önemli olaydır, çünkü tek gerçek değişikliği temsil etmekledir: dünyanın su üzerine çıkışı. O zamandan beri yalnızca kozmik hayat ritimlerinde görülen değişikliklerin bir anlamı vardır. Ama bu durumda da farklı döngüler içinde birbirine eklemlenen ve ritimlerin dönemsel tekrarını sağlayan art arda gelmiş anlar söz konusudur; Yıldızların hareketleri, mevsim döngüsü, ayın halleri, bitkilerin büyüme ritmi, Nil’in kabarması ve çekilmesi vb. “İlk Çağ” döneminde kurulmuş mükemmelliği oluşturan da zaten evrensel ritimlerdeki bu dönemsel yinelenmedir. Kargaşa, mükemmel bir biçimde düzenlenmiş değişikliklerin örnek alınacak döngüsüne gereksiz ve dolayısıyla zararlı bir değişim getirir.
Toplumsal düzen kozmik düzenin bir yönünü temsil ettiğine göre, krallığın dünyanın başlangıcından itibaren var olması gerekiyordu. Yaratıcı ilk kral olmuştu; bu görevi oğlu ve ardılı ilk firavuna devretti. (Ölüler Kitabında (böl 17), Tann şunu açıklar: “Bir zamanlar Num’un (İlk Okyanus) içinde yalnızken ben Atum’um. ilk tecellisinde, Yaratımını yönetmeye başladığı zamanki Re’yim.” Bir tefsir şu açıklamayı ekler; “Bu, Re’nin kral olarak. Şu Göğü Yerin üzerine kaldırmadan önce de mevcut olan olarak görünmeye başladığı anlamına gelir) Bu yetki devri krallığın tanrısal bir kurum olarak kutsanmasını sağladı. Nitekim firavunun jestleri, tann Re’nin veya onun güneş tecellilerinin jestlerini betimlemek için kullanılan terimlerle betimlenir. Yalnızca iki örnek verelim; Re’nin yaratımı kimi zaman kesin bir ifadeyle özetlenir: “Kaos’un yerine düzeni (ma’at) geçirdi.” Akenaton’un “sapkınlığı”ndan sonra düzeni yeniden kuran Tutankhamon’dan veya 11. Pepi’den de aynı terimlerle soz edilir. “Yalanın (kargaşanın) yerine ma’at geçirdi.” Aynı şekilde khay (“parlamak”) fiili, hem güneşin yaratılış anında veya her şafakta doğuşunu hem de firavunun taç giyme töreninde, şölenlerde veya özel meclisinde belirişini betimlemek için kullanılır.
(Firavun, “gerçek” olarak da çevrilen, ama genel anlamı “iyi bir düzen,” dolayısıyla “hukuk,” “adalet” olan ma’at teriminin kişileşnıiş halidir. Ma’at, ilk yaratılışa aittir: Bu nedenle altın çagın mükemmelliğini yansıtır Ma’at evrenin ve hayatın temelini oluşturduğu için, ayn ayrı her birey tarafından da biline bilir İlk metinlerde ve sonraki çeşitli çağlara ait metinlerde şöyle açıklamalara rastlanır: “Kalbini ma’at’t bilmeye teşvik et;” “Kalbinde ma’at’ın olan şeyi bilesin, seran için doğru olanı yapabilesin diye böyle davranıyorum” veya “Ben ma’at’ı seven ve günahtan nefret eden bir adamdım; çünkü (günahın) Tanrı’dan nefret etmek okluğunu biliyordum.” Nitekim insanı gerekli bilgilerle ödüllendiren Tanrı dır. Bir prens “gerçeği (ma’at) bilen ve Tanrının eğittiği bir kişi” olarak nitelenir. Bir Re Duasının yazarı şöyle haykırır; “Kalbime ma’at ver!”
Ma’at’ın kişileşmiş hali olarak firavun, bütün uyruklan için en iyi ömegi oluşturur. Vezir Rekhmire’nin ifade ettiği gibi, “O eylemleriyle bizi yaşatan bir tanrıdır.” (Frankfort’a göre, böyle bir anlayış niye hiç halk ayaklanması olmadığını açıklar. Fetret
dönemlerindeki (y. MÖ 2250-2040; MO 1730-1562) siyasi karışıklıklar sırasında, monarşi kurumu suçlanmamıştı (Ancient Egyptian Religion, s. 43).) Firavunun yaptıkları evrenin ve devletin istikrarını, dolayısıyla hayatın sürekliliğini sağlar. Nitekim kozmogoni her sabah, güneş tanrısının yok etmeyi başaramadığı yılan Apophis’i her “geri puskürtüşünde” yinelenir; kaos (= İlk karanlık) bilkuvve mevcudiyeti temsil etliği için yok edilemez. Firavunun siyası etkinliği de Re’nin başarısını yineler: O da Apophis’i “geri püskürtür,” başka bir deyişle dünyanın kaos haline geri dönmemesini gözerin Sınırlarda düşmanlar belirdiğinde bunlar Apophis’le özdeşleştirilecek ve firavunun zaferi Re’nin zaferini yeniden üretecektir (hayatı ve tarihi, ilk örnekler ve kategorilerle yorumlama yönündeki bu eğilim geleneksel kültürlere özgüdür). Kuşkusuz tekil, yinelenemez tarihsel olayların tek başrol oyuncusu firavundu: çeşitli ülkelere yapılan askeri seferler, çeşitli halklara karşı kazanılan zaferler vb. Yine de III. Ramses kendi mezarını inşa ettirirken, II. Ramses’in mezar tapınağında yazılı olan fethedilmiş şehir isimlerini kopya ettirdi “II. Pepi’nin fetihlerinin kurbanları olarak görünen” Libyalılara, Eski Krallık zamanında bile, halâ “iki yüzyıl önce Sahure tapınağının kabartmalarında yer alan isimler verilmektedir.”
Tanrıların temsilinde de aynı kişisizlik eğilimi saptanır. Osiris ve İsis dışındaki diğer tanrılar, ayrı biçimlerine ve işlevlerine karşın, ilahi ve dualarda neredeyse aynı terimlerle anılırlar. (Min ile Sobek’ın karşılaştırılması, Frankfort, Ancient Egyptian Religion, s. 25-26. Evreni hareketsiz bir bütünlük içinde, ritmik bir hareket olarak yorumlayan statik bakışın Önemini kabul eden Frankfort, tanrıların hayvan biçiminde tecelli etmelerine çok ustaca bir açıklama önermiştir: insanlarda bireysel çizgiler figürün biçimsel yapısı karşısında dengeleyici bir kuvvet oluştururken, hayvanlar değişmez, onlar hep kendi cinslerini yeniden üretirler. Bu nedenle hayvan yaşamı, kozmosun statik yaşamını paylaştığı için. Mısırlılara insanüstü görünüyordu)
ilke olarak tapımın gereklerinin yerine getirilmesi firavunun göreviydi, ama o işlevlerini farklı tapınaklann rahiplerine devrediyordun Ritüellerin amacı, doğrudan ya da dolaylı olarak, “ilk yaratılışın korunması, yani istikrardı . Her Yeni Yılda kozmogoni, Re’nin her günkü zaferinden daha da ömek bir biçimde yineleniyordu;” çünkü daha geniş bir zaman döngüsü söz konusuydu. Firavun tahta çıkarken Menes’in gesta’sından bölümler: iki ülkenin birleştirilmesi yeniden sunuluyordu. Kısacası devletin kuruluşu ritüel biçiminde yineleniyordu. Hükümdarın kutsanması töreni, tahta çıkıştan otuz yıl sonra yapılan ve hükümdarın tanrısal enerjisinin yenilenmesini devam ettiren sed bayramında tekrarlanıyordu.
28. Firavunun Göğe Yükselişi — Yeniden oluşturulabildikleri kadarıyla ölümden sonraki hayata ilişkin en eski inançlar, bütün dünyada yaygın olarak bulgulanan iki geleneğe benziyordu; Ölüler ya yeraltında ya da gökte, daha doğrusu yıldızlarda ikamet ediyordu.’Ölümden sonra ruhlar yıldızlara ulaşıyor, onların başsızlık ve sonsuzluğunu paylaşıyorlardı.. Gök bir Ana Tanrıça gibi düşünüldüğünden, ölüm yeni bir doğumla, başka bir deyişle yıldızların dünyasında yeniden doğuşla eşdeğerdi. Göğün analığı ölünün ikinci kez doğurulması gerektiği düşüncesini beraberinde getiriyordu: Ölu, gökteki yeniden doğumundan sonra Ana Tannça (bir inek biçiminde temsil edilirdi) tarafından emzirıliyordu.
Yine de firavunun gökteki yerine ulaşmadan önce, “Kurbanlar Tarlası” adı verilen Doğuda, bazı sınavlardan geçmesi gerekiyordu Ginş yolunu “dolambaçlı kıyılan” olan bir göl kesiyordu” ve gölden geçişi sağlayan kayıkçı bir yargıç yetkisine sahipti. Kayığa kabul edilmek için bütün arınma ritüellerini tamamlamis olmak ve özellikle de erginlenme yapısında bir sorgulamayı yanıtlamak, yani parola yerine geçen bazı kalıplaşmış ifadelerden oluşan yanıtlan söylemek gerekiyordu. Kral kimi zaman savunma söylevlerine (1188-89) veya büyüye (492 vd), hatta tehdide başvuruyordu. Tannlara (özellikle Re, Thoı ve Horus’a) yakarı-yol veya güneşin her gün aralarından doğduğu, iki sycomorus’tan (firavuninciri) kendisini “Kamışlar Tarlasına” geçirmelerim istiyordu. (Birçok arkaik gelenekte bu tur sınavlar bilinmektedir. Bunlar, bazı ritüelleri ve bazı konularda belli bir eğitimi (ölum mitolojisi ve coğrafyası, gizli formüller vb) içeren bir ön-erginlenme varsayımını gerekli kılar Piramit Metinlerin de ki bazı imalar, bazı gizli bilgiler sayesinde ayncalıklı bir kader elde edilmesine ilişkin en eski yazılı belgeleri oluştururlar. Burada, bilinemeyecek kadar eski bir zamana ait ve hanedan öncesi neolitik çağa ait kültürler tarafından da paylaşılan bir mirasın soz konusu olduğuna kuşku yoktur. Erginlenmeye ilişkin bu imalar aslında Mısır krallık ideolojisi içinde gereksiz bir kalıntı durumundadır; çünkü tannmn oğlu ve insan suretinde görünen bir tanrı olarak, firavunun gökyüzü cennetine girme hakkını almak için erginlenme sınavlanndan geçmeye ihtiyacı yoktu.)
Firavun gökyüzüne vardığında güneş-tann tarafından zafer alaylarıyla karşılanır ve onun ölüme karşı kazandığı zaferi duyurmak için dünyanın dört bir tarafına haberciler gönderilirdi. Kral yeryüzündeki varoluşunu gökte de sürdürürdü: Tahta oturur, kendisine saygılarını sunan uyruklarım kabul eder, yargılamaya ve emirler vermeye devam ederdi. Çünkü güneş ölümsüzlüğünden yararlanan tek kişi firavun olsa da, bazı uyruklanyla, öncelikle de aile üyeleri ve yüksek rütbeli memurlarla çevrelenmişti. “Şereflendirilmişler” adı verilen bu kişiler yıldızlarla özdeşleştirilirdi. Vandier’ye göre: “Piramit Metinlerinde yıldızlara ilişkin bölümler olağanüstü nitelikte bir şiirin derin izlerini taşır: Bu bölümlerde, gizemin içinde kolaylıkla dolaşan ilkel bir halkın basit ve kendiliğinden imgelemiyle karşılaşılır….”
Daha önce de belirttiğimiz gibi, Piramit Metinleri’ndeki soteriyolojik(selamet) öğreti her zaman kendi içinde tutarlı değildir. Firavunu Re ile özdeşleştiren güneş teolojisi, onun ayrıcalıklı varoluş biçimi üzerinde duruyordu: Firavun, Ölülerin Hükümdarı Osiris’in yetki alanına girmiyordu. “Sen gökte göğün yıldızlan arasında kendine yer açarsın, çünkü sen bir yıldızsın … Osiris’e yukarıdan bakarsın, ölmüşlere hükmedersin, onlardan uzakta durursun, sen asla onlardan değilsin,””11 “Re-Atum seni, kalbini yargılamayan ve senin kalbin üzerinde gücü olmayan Osi-ris’e teslim etmez…. Osiris sen onu ele geçi rem ey ec eksin, oğlun (Horus) onu ele geçirenıeyecek…,”” Hatta bazı başka metinler bu konuda saldırgandır; cinayete kurban giden ve suya atılan Osiris “in ölü bir tanrı olduğunu hatırlatırlar. Bununla birlikle bazı bölümler de firavunun Osİris’le özd eşleştrildiğini ima eder. Şöyle ifadelere rastlanır: “Nasıl ki Osiris yaşıyor. Kral Unas da yaşıyor, nasıl ki Osiris ölmez. Kral Unas da ölmez.”
29. Osiris, Öldürülen Tanrı —
Mısır metinleri yalnızca münferit olaylan kaynak alırlar. Osiris’in en sonunda kazandığı zaferden önceki gerilimler ve bağdaştırmacılıklarla açıklanabilir bazı tutarsızlık ve çelişkilere karşın, ana mit yine de kolaylıkla yeniden oluşturulabilir, Bütün söylencelere göre, Osiris Mısır’ı yönetirken gösterdiği güç ve adaletle meşhur olmuş, efsanevi bir kraldı. Erkek kardeşi Seth ona tuzak kurup öldürmeyi başardı. Osiris’in eşi, “büyük büyücü” lsis, ölü Osiris’ten hamile kalmayı başardı, lsis, cesedi gömdükten sonra Nil deltasına sığındı; orada sık papirüs kümelen arasına gizlenip oğlu Horus’u dünyaya getirdi. Horus büyüyünce Ennead’ın tanrılarına haklannı kabul ettirdi ve amcasına saldırdı.
Başlangıçta Seth onun bir gözünü çıkarmayı başardı, ama kavga sürdü ve sonunda zaferi Horus kazandı Gözünü geri aldı ve onu Osiris’e sundu (Osiris hayata böyle geri döndü vb). Tanrılar Seth “i kendi kurbanım taşımaya mahkûm ettiler.
(Örneğin Seıh, Nil üzerinde Osins’i taşıyan kayığa dönüştü). Ama Aprjphis gibi Seth de kesin olarak yok edilemez, çünkü o da ortadan kaldırılması olanaksız bir gücü temsil eder. Zaferden sonra Horus ölüler diyarına indi ve müjdeyi verdi: Babasının meşru varisi olarak kabul edildi ve kral olarak kendisine taç giydirildi. Osiris’i de böyle “uyandırdı”: Metinlere göre, “onun ruhunu harekete geçirdi.
Osiris hiçbir zaman hareket halinde tasvir edilmez; o bize hep güçsüz ve edilgen bir durumda gösterilir Horus taç giydikten, yani kriz (“kaos”) dönemine son verdikten sonra onu diriltir: “Osiris! Sen gittin, ama geri geldin; uyudun, ama uyandırıldın; Öldün, ama şimdi yeniden yaşıyorsun. Bununla birlikte Osiris “tinsel bir kişilik” (= ruh) ve hayat enerjisi olarak dirilmiştir. Bundan böyle bitkilerin bereketini ve bütün üreme güçlerim o sağlayacaktır. O, bütün yeryüzü olarak betimlenir veya dünyayı kuşatan okyanusa benzetilir. MÖ 2750 ye doğru Osiris bereket ve büyüme kaynaklarını simgelemeye başlamıştır. Başka bir deyişle, öldürülen Kral (= ölen firavun) Osiris, oğlu Horus’un (tahta çıkan firavun tarafından temsil edilmektedir) yönettiği krallığın refahını sağlar.
Mısır uygarlığı Yukarı ve Aşağı Mısır’ın tek bir krallık halinde birleşmesinin sonucuydu. Başlangıçta Re, akın çağ Hükümdarı olarak kabul edilmişti; ama Ona Krallık tan (y MÖ 2040-1730) itibaren bu rol Osiris’e geçti. Krallık ideolojisinde sonunda Osırisçi yaklaşım ağır bastı; çünkü Osıris-Horus soy zinciri hanedanın sürekliliğini güvence altına alıyor ve ayrıca ülkenin refahını sağlıyordu Osiris, evrensel bereket kaynağı olarak, oğlunun ve onun ardılının saltanatını zenginleştiriyordu.
“ister yaşayayım, ister öleyim, Osiris’im ben. Senin içine girer ve senin aracılığınla görünürüm yeniden; sende çurürüm ve sende büyürüm…. Tanrılar bende yaşar, çünkü ben onların dayandığı buğday başağında yaşarım ve büyürüm. Toprağı önerim ben; ister yaşayayım ister öleyim, Arpa’yım ben, yok edilmem. Ben Düzen’in içine girdim… Düzen’in Efendisi oldum, Düzen’in içinde zuhur ederim ben.
30, Fetret Donemi: Anarşi, Umutsuzluk ve Mezar Ötesi Hayatın “Demokratikleşmesi”— II. Pepi, VI, Hanedanın son firavunuydu. Onun ölümünden kısa bir süre sonra, MÖ 2200’e doğru, Mısır bir iç savaşla ciddi biçimde sarsıldı ve devlet çöktü. Merkezi iktidarın zayıflaması, oligarşinin kimi güçlü üyelerinin hırslarım kamçıladı. Bir süre anarşi ülkeyi kasıp kavurdu. Bir ara Mısır iki krallığa bölündü: Başkenti Herakleopolis* olan Kuzey Krallığı ve başkenti Teb 1” olan Güney Krallığı. İç savaş Tefelilerin zaferiyle sona erdi ve XI. Hanedanın son firavunları ülkeyi birleştirmeyi başardılar. Tarihçilerin birinci fetret dönemi dedikleri dönem MÖ 2050’de XU. Hanedanın başa geçmesiyle son buldu. Merkezi iktidarın yeniden kurulması gerçek bir rönesansı başlattı.
Ölüm sonrası hayatın “demokratikleşmesi” fetret döneminde ortaya çıktı: Soylular yalnızca firavunlar için yazılmış Piramit Metinleri’ni lahıtlerinin üzerine kopya ettiriyorlardı. Aynı zamanda Mısır tarihinde, firavunun zayıflık, hatta ahlaksızlıkla suçlandığı tek dönem bu oldu. Çok ilginç birçok edebi eser sayesinde, kriz sırasında yaşanan derin dönüşümler takip edilebilir. En önemli metinler şu isimlerle bilinir: Kral Merikare İçin Dersler; Peygamber İpu-ıver’m Uyarılan; Hai’p- çının $arhısr. Yorgun Bir Adamın Ruhuyla Tartışması. Bu eserlerin yazarları geleneksel otoritenin yıkılmasının yol açtığı felaketlere ve özellikle de insanları kuşkuculuğa, umutsuzluğa, hatta intihara sürükleyen haksızlıklara ve suçlara değinirler. Ama bu belgeler aynı zamanda içsel nitelikte bir değişime de işaret ederler. En azından bazı ileri gelenler kendilerini felaketteki sorumlulukları hakkında sorgulamakta ve suçlu olduklarını duraksamadan kabul etmektedirler.
lpu-wer adında biri, firavunun karşısına çıkıp ona felaketin boyutlarını anlatır. “İşte, birkaç sorumsuz tarafından ülkenin krallığı çalındı! İşte, insanlar .,, İki Ûlke’yi barışa kavuşturmuş krallık uraeusutıa karşı isyan ediyorlar,… Krallık Konutu bir saat içinde yerle bir edilebilir!” Eyaletler ve tapmaklar iç savaş yüzünden vergilerini ödemiyorlardı. Piramitlerdeki mezarlar vahşice yağmalanmışım “Kral, yoksullar tarafından alınıp götürüldü. İşte, bir (tanrısal) şahin gibi gömülen, şimdi (basit) bir cenaze arabası üstünde yatıyor; piramidin gizli odası arlık boş kaldı.” Bununla birlikte “peygamber” İpu-vver konuştukça cüretleıımeye başladı ve sonunda firavunu genel anarşiden ötürü kınadı; çünkü kral halkının çobanı olmalıydı, ama onun saltanatı ölümü tahta çıkarmıştı. “Yetke ve adalet seninle birlikte; ama sen ülkenin her yerine kavga gurültüleriyle birlikte karmaşayı yerleştiriyorsun, işte herkes komşusuna saldırıyor; insanlar senin onlara buyurduğunu yerine getiriyorlar. Bu da gösteriyor ki bu durumu senin davranışların yaratmıştır ve senin ağzından çıkan sözler yalandır
Aynı dönemin krallarından biri, oğlu Merikare için bir eser yazdı. Günahlarını alçakgönüllülükle kabul ediyordu: “Mısır, nekropollerde bile dövüşüyor … ve bende aynı şeyi yaptım!” Ülkenin başına “benim davranışlarım yüzünden” felaketler geldi “ve ben (yaptığım kötülüğü) ancak yaptıktan sonra Öğrendim!” Oğluna “yeryüzünde yaşadığı sürece adaletli (mac aü davranmasını” öğütler. “Yılların uzunluğuna güvenme, çünkü (seni ölümden sonra yargılayacak olan) yargıçlar bütün hayatı bir saat sürmuşçesine değerlendirirler…” insanın yanında yalnızca kendi davranışları kalır. Bu nedenle “kötülük etme.” Taştan bir anıl dikeceğine, “oyie davran ki anıtın sana duyulan sevgiyle ayakta kalsın.” “Herkesi sev!” Çünkü tanrılar adalete adaklardan daha çok değer verirler. “Ağlayanı teselli et ve dul kadını ezme. Bir adamı babasının mülkünden atma…. Haksız cezalar verme. Öldürme
Mısırlıları özellikle belli bir “vandallık” üzüntüye boğmuştu: insanlar ataların mezarlarını yıkıyor, cesetleri sağa sola atıyor ve taşlan kendi mezarları için alıp götürüyorlardı.
Bütün geleneksel kurumların yıkılması bir yandan bilinemezcilik ve kötümserlik, diğer yandan da derin umutsuzluğu gizlemeyi başaramayan bir zevk yücel-timi şeklinde yansır. Tanrısal krallığın yaşadığı fetret dönemi, kaçınılmaz olarak ölümün dinsel değerini yitirmesine yol açar. Firavun bedenlenmiş bir tanrı olarak davranmadığı için, her şey yeniden sorgulanır; ilk sorgulanan da hayatın anlamı ve dolayısıyla mezar ötesi hayatın gerçekliğidir. Harpçının Şarkısı geleneksel değerlerin çökmesiyle ortaya çıkmış başka umutsuzluk krizlerini -İsrail, Yunanistan, eski Hindistan- hatırlatır.
Kuşkusuz en dokunaklı metin İntihar Üzerine Tartışma ‘dır. Umutsuzluğa boğulmuş bir adamla ruhu (ba) arasındaki diyalogdur bu. Adam ruhunu intiharın yararına ikna etmeye çalışır. “Bugün kiminle konuşabilirim ben? Kardeşler kotu, dünün yoldaşlan sevmez olmuş birbirini…. Kalplerin gözü doymuyor: herkes komşusunun malına el koyuyor…. Doğru insan kalmamış. Ülke haksızlık tarlalarını sürenlere terk edilmiş…. Toprağın üzerinde sinsi sinsi dolaşan günahın sonu yok.” Bu felaketlerin ortasında, ölüm ona arzulanacak bir şey olarak gözüküyor: Ölüm içini unutulmuş ya da az bilinen mutluluklarla dolduruyor. “Ölüm bugün benim önümde hastanın beklediği derman gibi… mersin ağacı baharı gibi … nilüfer çiçeklerinin ıtırı gibi … yağmurdan sonra (tarlaların) kokusu gibi …. yıllar süren esaretin ardından bir adamın duyduğu yakıcı sıla hasreti gibi….” Ruhu (ba) ona önce intihar ederse gömülemeyeceğini ve kendisine cenaze töreni yapılamayacağını hatırlatır; daha sonra adamı tensel zevklerin peşine düşüp kaygılarım unutmaya ikna etmeye çabalar. En sonunda ruh, adam intihar etmeyi seçse bile onun yanında kalacağına güvence verir.
31. “Güneşle Özdeşleştirme” Teolojisi ve Siyaseti— Orta Krallık, aşağı yukarı hepsi XII. Hanedandan gelme bir dizi mükemmel hükümdar tarafından yönetildi. Onların egemenliğinde Mısır bir ekonomik büyüme ve uluslararası büyük saygınlık dönemi yaşadı. Firavunların taç giyme törenleri sırasında seçtikleri isimler, onlann insanlara ve tanrılara karşı adaletle (ma’at) davranma İsteğini yansıtmaktadır. Hermopolis’te tapılan sekiz tanrıdan biri olan Aman, XII. Hanedan döneminde Amon-Re adıyla en Üstün tanrı konumuna yükseldi (Hanedanın kurucusunım adı Amenemhet, “Amon en başta” idi). “Gizli” tanrı, tam anlamıyla “görünür” tann olan güneşle özdeşleştirildi. Amon “güneşleştiriime” sayesinde İmparatorluk’un evrensel tanrısı oldu.
Mısırlılara göre, Hyksoslann istilası anlaşılması zor bir felaketi temsil ediyordu. Tanrılar tarafından önceden takdir edilmiş ayrıcalıklı konumlanna duydukları güven ağır bir yara aldı. Üstelik, Nil deltası Asyalılar tarafından sömürgeleştirilirken, kendi müstahkem mevkilerine çekilmiş fatihler Mısır uygarlığını küçümseyerek görmezden geliyorlardı. Ama Mısırlılar derslerini almıştı. Yavaş yavaş fatihlerin silahlarını kullanmayı öğrendiler. Çöküşten bir yüzyıl sonra (yani y. MÖ 1600’de), XVII. Hanedandan bir firavunun hüküm sürdüğü Teb kurtuluş savaşını başlattı. Kesin zafer, XVIII. Hanedanın tahta çıkışı (MÖ 1562-1308) ve İmparatorluk’un kurulmasıyla çakıştı.
Mısır izlediği uluslararası siyasetin sonucunda, yavaş yavaş kozmopolit bir kültüre açıldı. Megiddo zaferinden yüzyıl sonra, her yerde, hatta yönetimde ve kraliyet konutlannda bile “Asyalılar”ın kitlesel varlığı bulgulanmıştır.63 Birçok yabancı tanrı hoş görülmekle kalmıyor, milli tanrılarla da özdeşleştiriliyordu. Üstelik yabancı ülkelerde de Mısır tanrılarına tapılmaya başlanmış ve Amon-Re evrensel bir tann haline gelmişti
güneş tanrısına sözcüğün tam anlamıyla En Üstün Tanrı olarak tapılması belli bir dinsel birliği de hazırlıyordu: Nil vadisinden Suriye ve Anadolu’ya kadar tek ve aynı tanrısal güctin üstünlüğü giderek öne çıkıyordu. Mısır’da evrenselci eğilimli bu güneş teolojisi, kaçınılmaz olarak siyasi nitelikte gerilimlerin de içine sürükleniyordu. XVIII. Hanedan boyunca Amon-Re tapınakları kayda değer ölçüde büyütüldü ve gelirleri on katma çıktı. Hyksos işgalinin ve özellikle de Mısır’ın Teb’li bir firavun tarafından kurtarılmasının bir sonucu olarak, tanrılar devlet işlerini daha doğrudan yönetmeye başladılar. Bu müdahale, tanrıların -öncelikle de Amon-Re’nin- öğütlerini ruhban sınıfı aracılığıyla iletmesi anlamına geliyordu. Büyük Amon Rahibi hatın sayılır bir yetke kazandı; konumu firavundan hemen sonraydı. Mısır bir dm devletine (teokrasi) dönüşmekteydi; bu da Büyük Amon Rahtbiyle liravunlar arasındaki iktidar savaşını kızıştırıyordu. Farklı reolojik yönelişler arasındaki ipleri geren ve kimi zaman çözülmesi olanaksız uzlaşmaz çelişkilere dönüştüren etken, ruhban hiyerarşisindeki bu aşırı siyasileşmeydi.
32. Akhenaton ve Başarısız Reform Girişimi— “Amarna Devrimi” adı verilen olgu (MÖ 1375-1350), yani Aton’un (güneş kursu) tek üstün tann konumuna yükseltilmesi, kısmen firavun IV. Amenhotep’in Büyük Rahip’in nüfuzundan kurtulma isteğiyle açıklanabilir. Nitekim genç hükümdar tahta çıktıktan kısa bir süre sonra Büyük Amon Rahibinin elinden tanrının mülklerini yönetme yetkisini alarak, gücünün kaynağını kesmişti, Daha sonra firavun ismini (Amenhotep: “Amon-memnun-dur”) Akh-en-Aton (“Aton’a-hizmet-eden”) olarak değiştirdi ve eski başkenti, “Amorfun sitesi” Teb’i terk edip, 500 km kuzeyde Akhetaton (bugünkü Tel el-Amarna) adını verdiği yeni bir başkent kurdu, saraylar ve Aton tapınakları yaptırdı. Aton tapmaklannm üstü, Amon tapınaklarından farklı olarak, örtülü değildi; güneşe bütün ihtişamı içinde tapılabiiiyordu. Akhenaton’un getirdiği tek yenilik bu değildi. Figüratif sanatlarda, Amarna “doğalcılığı” adı verilen biçemi teşvik etti; krallık yazıtlarına ve resmi kararnamelere ilk kez halk dili girdi; aynca firavun, teşnfatın dayattığı katı kuralcılıktan vazgeçerek, aile üyeleri ve yakınlarıyla ilişkilerinde kendiliğindenliğin egemen olmasına izin verdi.
Bütün bu yenilikler, Akhenaton’un “gerçeğe” (mani), dolayısıyla “doğal” olan, hayatın ritimlerine uygun her şeye verdiği dinsel değerle doğrulanıyordu; çünkü çok genç yaşta ölecek bu çelimsiz ve neredeyse eciş bücüş firavun, “yaşama sevinci”nin dinsel anlamını, Aton’un tükenmez yaratıcılığından, öncelikle de tanrısal ışığından zevk almanın mutluluğunu keşfetmişti. Akhenaton, “reform”unu kabul ettirebilmek için, Amon’u ve diğer bütün tanrıları başından savıp, hayatın evrensel kaynağı güneş kursuyla tanımlanan En Üstün Tann Aton’u öne çıkardı.
Bunlar kesinlikle Mısır’ın en soylu dinsel ifadeleri arasındadır. Güneş “hayatın başlangıcı”dır, ışınları “bütün ülkeleri kucaklar.” “Sen çok uzakta olsan da, ışınların yeryüzünde; sen insanların yüzlerinde olsan da, izlerin görülmez.”61′ Atoıı “İcadının içindeki tohumun yaratıcısı”dır ve cenine o can verir, doğuma ve çocuğun büyümesine o göz kulak olur; tıpkı kuş yavrusuna da soluk verip koruduğu gibi. “Eserlerin ne kadar çeşitlidir! İnsanların önünde gizli duruyorlar. Ey sen tek tanrı, senin dışında başka tanrı yok.”67 Bütün ülkeleri, butun erkekleri ve kadınları Aton yaranı ve her birini, gereksinimlerine özen göstererek yerine koydu. “Dünya senin sayende varlığını sürdürüyor!” “Herkes aşını buluyor,”
Akhenaton’un hükümdarlığı sırasında ve onun gerek siyasi gerekse askeri barışçılığı nedeniyle, Mısır Asya imparatorluğunu kaybetti. Ardılı Tut-ankh-Amon (MÛ 1357-1349), Büyük Amon Rahibiyle İlişkileri düzeltti ve Teb’e geri döndü. “Atoncu reform”un izleri büyük ölçüde silindi. Uzun ve şanlı XVIII, Hanedanın son firavunu kısa bir süre sonra öldü.
Akhenaton’un ilahisinde kullandığı “tek tanrı, senin dışında başka tann yok” ifadesinin Amama reformundan binyıl önce Amon, Re, Atum ve diğer tanrılara da uygulandığını belirtmek gerek Amama reformundan uzun süre önce de Aton’un bilindiğini ve ona tapıldığını ekleyelim. 7″ Öte Dünyada Olanların Kitabında Re’ye “Güneş Kursunun Efendisi (Aton)” adı verilmiştir. XVIII. Hanedanın diğer metinlerinde Amon’dan (“gizli tanrı”) söz edilmezken, Re “yüzü Örtülü olan” ve “öte dünyada gizlenen” tann olarak betimlenir. Başka bir deyişle, Re’nin gizemli niteliği ve gorünemezlıği, güneş kursunda tam anlamıyla tezahür eden tann Aton’un tamamlayıcı yönleri olarak açıklanmaktadır.
33, Son Sentez: Re-Osiris Ortaklığı— İm para torluk’un teologları zıt, hatta uzlaşmaz tanrıların karşılıklı tamamlayıcılığı üzerinde ısrarla dururlar. Re Duasî’nda güneş tanrısına “Bir araya gelmiş Tek” adı verilir ve Yukarı Mısır tacını takmış mumya-Osiris şeklinde tasvir edilir. Bir başka ifadeyle Re’nin ruhu Osi-ris’in içine girmiştir.”
Atum tarafından gerçekleştirilen teogoni ve kozmogoniye göre, tanrısallık aynı zamanda hem tek hem de çoktur; yaratılış onun adlarının ve biçimlerinin çoğalmasından ibarettir.
Tanrıların ortaklığı ve birleşmesi, en eski çağlardan beri Mısır dinsel düşüncesine yabancı olmayan işlemlerdir. İmparatorluk teolojisinin özgünlüğünü yaratan, bir yandan Re’nin Osirisleşmesi ve Osiris’in güneşleşmesinden oluşan ikili süreç postulatı, diğer yandan da bu ikili sürecin insan varoluşunun gizli anlamını ve hayatla ölümün tamamlayıcılığını ortaya çıkardığı inancıdır.
XVIII. Hanedanla birlikte Osiris ölülerin Yargıcı olur. Mezar ötesi dramasmm iki perdesi -“yargılama” ve “kalp tartma”- Osiris’in huzurunda cereyan eder. Lahit Metinlerinde ayrı iki işlem olan “yargılama” ve “kalp tartma,” ölüler Kitabı’nda iç içe geçme eğilimi gösterir.77 İmparatorluk döneminde kaleme alınan, ama daha eski malzemeler içeren bu ölüm metinleri Mısır uygarlığı sona erinceye kadar halk arasında benzersiz bir yaygınlığa erişecektir. Ölüler Kitabı, ruh için eksiksiz bir öte dünya kılavuzudur. İçerdiği dualann ve büyülü formüllerin amacı ruhun yolculuğunu kolaylaştırmak, özellikle de “yargılama” ve “kalp tartma” sınavlarından başarıyla geçmesini sağlamaktır.
Ölüler Kitabının sıkaik unsurları arasında, “ikinci olum” tehlikesini (bolüm 44, 130, 135-6, 175-6), belleği korumanın (bolüm 90) ve adını hatırlamanın önemini (bölüm 25) sayalım; bu inançlara hem “ilkel halklar” hem de Yunanistan ve eski Hindistan’da yaygın biçimde rastlanmaktadır.
Aslında bir tanrının adını bilmek, onun üzerinde belli bir güce sahip olmaya eşdeğerdir, ismin ve genelde sözün büyülü değeri, kuşku yok ki tarihöncesinden beri biliniyordu. Mısırlılara göre büyü, insanın kendini koruması için tanrılar tarafından yaratılmış bir silahtı,
Ölüler Kitabının en önemli bölümlerinden biri (bölüm 125), “İki Ma’at”90 adı verilen büyük salonda ruhun yargılanmasına ayrılmıştır.! Ölünün kalbi terazinin bir kefesine konur; dıger kefede ma’at simgeleri olan bir kuş tüyü veya bir göz durmaktadır./İşlem süresince ölü, kendisine karşı tanıklık etmemesi için kalbine yakaran bir dua okur. Daha sonra, pek uygun olmayan bir şekilde “olumsuz günah çıkarma” diye nitelenen, bir masumiyet beyanında bulunması gerekir:
İnsanlara karşı günah işlemedim..,,
Tanrıya hakaret etmedim.
Bir yoksulu yoksullaştırmadır!!….
Öldürmedim….
Kimseye acı vermedim….
Tapınaklardaki besin gelirlerini azaltmadım vb.
Ben temizim. Ben temizim. Ren temizim. Ben temizim.
Ölü, mahkemeyi oluşturan kırkiki tannya seslenir: “Selam size ey buradaki tanrılar! Sizi tanıyorum, adlarınızı biliyorum. Elinize düşmeyeceğim. Maiyetini oluşturduğunuz o tannya benim kötü birisi olduğumu bildtremeyeceksiniz…. Evrensel Efendi’nin huzurunda mantın hakkım olduğunu söyleyeceksiniz; çünkü ben Mısırda ma’ai’ı uyguladım.” Kendini över: “Ben (yapılmasından) hoşlandığı şeylerle Tanrı’yı memnun ettim. Aça ekmek, susamışa su, çıplak olana giysi, kayığı olmayana kayık verdim…. O halde beni kurtarın, beni koruyun o halde! Büyük tanrının huzurunda aleyhime rapor vermeyinV Sonunda Osiris’e doğru döner; “Ey kaidesinin üzerinde yüksekte duran tann,,. Felaket ekip sıkıntı yaratan bu habercilere karşı beni koru … çünkü ben maciit Efendisi’nin adına ma’at’ı uyguladım. Ben temizim!” 81 Aynca Ölü, erginlenme türünde bir sorgudan geçirifi-yordu. Kapının ve eşiğin farklı bölümlerinin, salonun kapıcısının ve tanrıların gizli adlarını bildiğini kanıtlamalıydı.
Mısır dehası, sonuncu ve Mısır uygarlığının sonuna kadar üstünlüğünü sürdüren tek dinsel sentezini, ölümün gizemi üzerine düşünerek gerçekleştirdi. Kuşkusuz yoruma ve çok çeşitli biçimlerde uygulanmaya açık bir yaratım söz konusudur. Re-Osiris çift adının veya hayat-ölüm-aşk m görünüm sürekliliğinin derin anlamım, büyülü sözlerin yanılmazlığına inanmış her müminin anlaması gerekmiyordu; bununla birlikte, büyülü sözler aynı eskatolojik gizli bilgiyi (grtosis) yansıtıyordu. İmparatorluk teologları, ölümü tinsel bir çevrim olarak algılayan eski anlayışı geliştirerek bu mysteria’nm örneklerini hem Re’nm gündelik başarılarında hem de ezeli Osiris dramasında tanımladılar. Böylelikle, tam anlamıyla başı sonu olmayan ve dokunulmaz görüneni -güneş kursu- trajik ama rastlantısal bir olayı -Ostris’in öldürülmesi- ve tanımı gereği geçici ve anlamsız olanı, yani insanın varoluşunu aynı sistem içinde birbirlerine eklemleyebildiler. Bu soteriyoloji içinde en önemli rol Osiris’e aitti. Onun sayesinde, artık her ölümlü de Öteki dünyada “krallara ait bir yazgı” umut edebiliyordu. Son tahlilde firavun evrensel örneği oluşturuyordu.
“Ayrıcalık,” “erginlenme bilgeliği” ve “hayır işleri” arasındaki gerilim kimi zaman hayal kırıklığı yaratabilecek bir şekilde çözümlenmişti; çünkü “adalet” her zaman sağlanıyor idiyse de, “erginlenme bilgeliği” büyülü sözlere sahip olmaya indirgenebiliyordu.
Yeni eskatoloji sayesinde “krallara ait yazgı’ya artık herkes erişebildikçe, büyünün saygınlığı da durmadan artacaktı. Mısır uygarlığının güneşi batarken, ufka büyü inançları ve uygulamaları egemen olacaktı.”3 Bununla birlikte, “Memfis Teolojisinde” (krş. § 26} Ptah’ın tanrıları ve dünyayı Söz’ün gücüyle yarattığım da unutmamak gerek.
Mısır Notları
Tarımın Mısır’a nasıl girdiği hâlâ bilinmemektedir. Filistin’den Mısır’a yayılmış olabilir, çünkü Nil deltası yakınındaki Merimde’de yapılan kazılarda bir neolitik çağ kültürünün (MO 450Q’e doğru) izlerine rastlanmıştır. Ölüler konutların içine gömülmüştür, ama yanlarında cenaze adakları yoktur Badari kültürü (Badari sit alanının adından hareketle) adı verilen Yukan Mısır kültürü, tarım ve hayvancılığın dışında, siyah vç, kırmızı seramiği de bilmektedir. Ölüler kıvnlmış konumda toprağa veriliyor, kumaşlara sarılan evcil hayvanlar da gömülüyordu. Tel Halef ve Varka ile karşılaştırıldığında, Mısır’daki bu neolitik kulturler yoksul ve marjinal görünmektedir.
el-Amre kültürünün (Erken Hanedan öncesi) ortaya çıkışıyla birlikte, Nil vadisinin doğal sulamasını kullanmaya yönelik ilk denemelere tanık olunur. Taş ve bakır işlenir, ama çömlekçilik Badari çagındakinden daha kabadır. (Bunun nedeni muhtemelen taş vazolar yapılmaya başlanmasıdır. Mezarlarda gıda adakları ve kilden heykelcikler bulunmuştur. Metalürji ancak Geç Hanedan öncesi dönemde (Nakada 11), yani Ortadoğu’da gösterdiği atılımdan 1000 yıl sonra Mısır’a girer. Daha birçok kültürel unsur da Asya’dan, hatırı sayılır bir gecikmeyle alınmıştır Mezopotamya’da uzun süredir bilinen tekerlekli araçlar Mıstfa ancak İmparatorluk (y. Mû 1570) çağında girer. Mısır uygarlığının görkemli dönemi iki ülkenin, Yukan ve Aşağı Mısır’ın birleşmesiyle başlar. Her türlü karşılaştırmalı inceleme açısından hatın sayılır bir öneme sahip olan kent uygarlığının başlangıcının arkeolojik izleri ise, Nil’in balçıklannın altında gömülüdür.
İnsanın kökeni üzerine birçok mit vardı; bir versiyona göre, insanın bedenini Ptah çömlek çarkında kille biçimlendirmişti. Yukarı Mısır’da yaratıcı tann Snum’du (Bonnet, a.g.y., s. 137) Ölümün kökeni hakkında hiçbir mit bilinmemektedir; yalnızca kısa bir göndermede (Piramit Metinleri, § 1466) “ölüm var olmadan önceki” mit çağına değinilmektedir
insanların yok edilmesi miti oldukça eskidir. Re, Hathor\ın insan ırkını yok etmeye hazır olduğunu anlayınca, gece ortalığa kan renginde bira yaydı; ertesi gün Hathor katliama yeniden başlamaya hazırlandığında, öyle çok bira içti ki sarhoş olup kendinden geçti.
insanlar. Re fazla yaşlandığı için isyan etmeye karar vermişlerdi. Nitekim, anlattığımız bölümün ardından, Re dünya hükümdarlığını bırakmaya karar verdi. Taunların huzurunda bedeninin Başlangıç Çağındaki kadar zayıf olduğunu kabul etti ve kızı Nut’tan kendisini gökyüzüne kadar kaldırmasını istedi (İnek Kitabı, çev. Piankoff, Shrines, s. 29). Ardılı Şu veya Geb oldu. Re’nin “yaşlılığı” ve iktidarsızlığı, özellikle de gökyüzüne çekilmesi her yerde bulgulanan bir mit izleginin unsurlannı oluşturmaktadır: Yaratıcı ve evren egemeni bu gok tannnın, Jens otiosııs’a dönüşmesi Mısır versiyonunda deus oiiüsus’a dönüşenin bir güneş tanrısı olması, teologların eski izleği yeniden yorumladıklarını ortaya koymaktadır,
“Mısır krallığının dualist biçimleri bazı tarihsel rasdantılann sonucu değildi. Bir bütünün zıllan içerdiği yönündeki, tamamen Mısır’a ozgû düşünceyi canlandırıyorlardı
V. BÖLÜM
MEGALÎTLER, TAPINAKLAR, TÖRENSEL MERKEZLER: BATI, AKDENİZ, İNDÜS VADİSİ
34. Tas ve Muz — Batı ve Kuzey Avrupa’nın megatit yapılarının yüzyıldan uzun bir süredir araştırmacıları büyüledi. Gerçekten de Camac’taki menhir dizilennin veya Stonehenge’deki dev üçtaşlann {triürfıes} iyi bir fotoğrafına bakıp da, bunların niye dikildiğini ve ne anlama geldiğini sormamak zordur. Bu cilalı taş çağı çiftçilerinin teknolojik ustalığı karşısında insan şaşkınlığa uğrar. 300 tonluk taş blokları dikey olarak yerleştirmeyi ve 100 tonluk yatay blokları onların üzerine kaldırmayı nasıl başarmışlardı? Üstelik bunlar münferit anıtlar da değildir; İspanya’nın Akdeniz kıyısından başlayıp Portekiz’i, Fransa’nın yansım, İngiltere’nin batı kıyılarını kapsayıp İrlanda’ya, Danimarka’ya ve İsveç’in güney kıyılarına kadar uzanan bir megalit anıtlar bütününün parçalarıdır.
Çok önemli bir ölüler tapırtımın soz konusu olduğuna kuşku yoktur. O anıtları diken neolitik çağ köylülerinin evleri mütevazı ve kısa ömürlüydü (nitekim bugüne neredeyse hiçbir izleri kalmamıştır), ama ölülerin konuttan taştan yapılmıştı. Görkemli ve sağlam, zamanı yenebilecek eserler yapılmak istendiği açıktır. Taş simgeselliginin karmaşıklığı ve taşlarla kayaların dinsel önemi biliniyor.3 Kaya, kapak taşı, granit blok sonsuz süreyi, kalıcılığı, çurümezliği, son tahlilde zamansal gelecekten bağımsız bir varolma biçimini gösterir.
insan Batı Avrupa’nın ilk çiftçilerinin görkemli megalıt anıtlarına hayranlıkla bakarken, bir Endonezya mitini hatırlamadan edemez: Başlangıçta, gök yere çok yakınken, Tanrı, ilk çifte armağanlannı bir ipe asarak gönderiyordu. Bir gün onlara bir taş gönderdi, ama şaşıran ve bu armağanı yakışıksız bulan atalarımız onu reddettiler. Bir süre sonra Tanrı ipi yeniden aşağı sallandırdı; bu kez ucunda bir muz vardı ve bu armağan hemen kabul edildi. O zaman atalar yaratıcının sesini duydular: Madem ki muzu seçtiniz, hayatımz da bu meyvenin ömrü gibi olacak. Eğer taşı seçseydiniz, taşın varoluşu gibi değişmez ve ölümsüz bir hayatınız olacaktı,
Madem ki insanların hayatı tahılların hayatına benzemektedir, o halde güce ve sürekliliğe ölüm nracilıgıyla erişilebilir,’ Ölüler, tohumların kaderini paylaşma umuduyla, Yeryüzü Ananın bağrına dönerler; ama onlar mistik acıdan da taş bloklarla birleşmiştir ve dolayısıyla kayalar gibi güçlü ve parçalanmaz hale gelirler
Aslında megalit ölüler tapımı yalnızca ruhun hayatta kalması konusunda kesin bir inanç içermekle kalmamakta, aynı zamanda ataların gücüne olan güveni ve on-iann hayattakileri koruyacağı ve onlara yardım edeceği umudunu da kapsamaktadır. Böyle bir güven, ölüleri mutsuz ve güçsüz zavallı gölgeler olarak göTen diğer antikçağ halklarında (Mezopotamyalılar, Hititler, îbraniler, Yunanlar vb) varlığı belgelenen anlayışlardan tamamen farklıdır
Menhirlerin cinsel anlamını da göz önünde tutmak gerekir; çünkü bu yönlen bütün dünyada ve farklı kültür düzeylerinde doğrulanmıştır, Yeremya (2:27) “ağaca ‘Babamsın!’ ve tasa ‘Bizi sen doğurdun!'” diyenlerden soz etmektedir.7 XX, yüzyıl başında Avrupa köylüleri menhirlerin doğurganlık sağlayıcı erdemlerine olan inana hâlâ paylaşıyorlardı. Fransa’da çocuk sahibi olmak isteyen genç kadınlar kayma (bir tasın üzerinden aşağı kayarak) ve sürtünme (yekpare taşların üzerine oturarak veya karınlarını bazı kayalara sürterek) işlemlerini uyguluyorlardı
35. Törensel Merkezler ve Megalit Yapılar
bazı megalit yapı bütünlerinin önemli törensel merkezler oluşturduğuna kuş- -ku yoktur. Buralarda düzenlenen bayramlarda kurban törenlerinin yanı sıra, danslar ve ayin alaylarının da yer aldığı varsayılıyor. Gerçekten de Camac’taki geniş yolda binlerce adam bir ayin alayı oluşturarak yürüyebilirdi. Bayramların çoğu muhtemelen ölüler tapımıyla ilişkiliydi
36. “Megalitler Bilmecesi”— Henüz on yıl öncesine kadar, arkeologlar megalit kültürlerim, daha MO 111. binyılda toplu mezarlıkların varlığının bulgulandığı Dogu Akdeniz’den gelmiş kolonizatörlerin etkileriyle açıklıyorlardı.11 Dolmenlerin (“mezar odaları”) yapımı, batıya doğru yayılırken, Kyklop örgüsü adı verilen mimariye dönüşmüştü. Glyn Dantele göre, bu dönüşüm Malta’da, lber Yanmada-sı’nda ve Fransa’nın güneyinde yaşanmıştı.
Gordon Childe son kitabında, Akdenizli maden arayıcıları ve kolonizatörler tarafından yayılmış bir “megalit dininden” söz ediyordu, Megalit mezarlar yapma fikri bir kez kabu! edildikten sonra çeşitli toplumlar tarafından uyarlanıyor, ama bu uyarlama, mezarların kendilerine özgü yapılarında fazla bir değişikliğe yol açmıyordu. Herhalde her mezar bir soyluya ya da bir aile reisine aitti; gerekli işgücü, ona bağlı kişiler tarafından sağlanıyordu. “Megalit mezar şatodan çok kiliseye ve içinde yatanlar da Nonnan baronlanndan çok Kelt azizlerine yakındır.” 17 Tam bir Ana Tanrıça dini olan megalit inancının “misyoner”!eri çok sayıda çiftçiyi cemaatlerine çekiyorlardı. Nitekim dolmenler ve kromlekler neolitik çag tarımına en uygun bölgelerde bulunmaktadır
Mısır’da ilk taş piramitlerin MÖ 2700’e doğru dikildiğini hatırlatalım. Bu piramidlerin tuğladan yapılmış öncülleri olduğu doğrudur; ama MO 3000’den önce Batı Avrupa’nın megalıtleriyle karşılasünlabilecek hiçbü taş Mısır anın bilinmemektedir
37. Etnografya ve Tarihöncesi— Tarihöncesi ve ilkçağ kökenli megaİnlerin, Akdeniz’le Batı ve Kuzey Avrupa dışında çok geniş bir alana, Magrib, Filistin, Etiyopya, Dekkan, Assam, Seylan, Tibet ve Kore’ye yayıldığını hatırlatalım. XX. yüzyıl başında hâla” yaşayan megalit kültürlerine gelince, en önde gelenlerinin Endonezya ve Melanezya’da olduğu bulgulanmıştır. Hayatının bir bölümünü bu sorunun incelenmesine hasreden Robert Heine-Geldern, iki megalit kültür grubunun -tarihöncesi kültürleri ve etnografik aşamadaki kültürler- tarihsel açıdan uyumlu olduklarını tahmin ediyordu, çünkü onun kanısınca, megalit yapı butunü tek bir merkezden; büyük olasılıkla Doğu Akdeniz’den hareketle yayılmıştı.
Megalitler ölüm sonrası varoluşa yönelik bazı düşüncelerle ilişkilidir. Çoğunlukla, ruhu öte dünya yolculuğunda korumaya yönelik törenler sırasında dikilirler; ama aynı zamanda onları dikenlere ya da ölümlerinden sonra kendileri için anıt dikilen kişilere ölümden sonra sonsuz yaşam verirler. Ayrıca megalitler yaşayanlarla ölüler arasındaki en mükemmel bağlantıyı oluşturur, onları yapan veya kendileri için yapılan kişilerin büyülü güçlerini ebedıleştirdikle-ri, böylece insanların, hayvanların ve mahsulün bereketini sağladıkları düşünülür. Gelişmelerini sürdüren bütün megalit kültürlerinde atalar tapımı önemli bir rol oynar
Ölülerin ruhları köylerini ziyaret etmek için geri döndüklerinde bu anıtlarda oturur, ama megalitler yaşayanlar tarafından da kullanılır, Megalitlerin bulunduğu yer hem tam anlamıyla bir tapım mekânı (tören koreografileri, kurban törenleri vb) hem de toplumsal etkinliğin merkezidir. Megalit kültürün atalar tapımında, soyağaçlan önemli bir rol oynar. Heine-Geldern’e göre, büyük olasılıkla atalann, yani köylerin ve bazı ailelerin kurucularının soyağaçlan ritüel olarak duyuruluyordu. Bu olgunun altını çizmekte yarar var: /man adının tas aracılığıyla hatırlanacağını umuyor; başka bir deyişle, atalarla bağlantı onların adlan-nın ve başarılarının anısıyla, megalitlerde “dondurulmuş” bu anılarla sağlanıyordu.
megalit dinlerinde, taşın kutsallığının ölüm sonrası varoluşla ilişki içinde değer kazandığını belirtmek önem taşıyor.
Taşlara özgü ontofani'” aracılığıyla, ölümden sonraya ait Özel bir varoluş biçimi “kurulmaya” çalışılmaktadır. Ban Avrupa’nın megalit kültürlerinde kayalık kütlelerin bir cazibesi olduğu açıktır; ama bu cazibeyi yaratan, toplu mezarları görkemli ve yıkılmaz anıtlara dönüştürme isteğidir. Megalit yapılar sayesinde, ölüler olağanüstü bir güçten yararlanmaktadır; bununla birlikte atalarla iletişim ritüellerle güvence altına alındığına göre, bu güç yaşayanlar tarafından da paylaşılabılmektedır.
38. Hindistan’ın İlk Şehirleri — Hint uygarlığının tarihöncesi üzerine son araştırmalar bundan yirmi ya da otuz yıl once öngörületneyen ufuklar açtı. Bunun yanı sıra henüz tatmin edici çözümlere kavuşturulamamış sorunları da gündeme getirdi. Kazılarda bulunan iki kale-şehir, Harappa ve Mohenjo Daro oldukça ileri ve hem ticari hem de “teokratik” bir kent uygarlığını ortaya çıkardı. Zamandizin açısından tartışmalar sürse de, lndüs uygarlığının MO 2500’e doğru tamamen gelişmiş bir durumda olduğu kesin gözükmektedir. İlk kazılan yapanların dikkatini en çok, bu uygarlığın tektipliği ve durgunluğu çekmişti. Harappa uygarlığının bin yıllık tarihi boyunca hiçbir değişime, hiçbir yeniliğe rastlanmadı, iki kale-şehir büyük olasılıkla “imparatorluğun” başkentleriydi, Tektiplik ve kültürel süreklilik ancak bir tür dinsel otoriteye dayalı bir rejim varsayımıyla açıklanabilir.
Harappa teknolojisini Mısır ve Mezopotamya’dald teknolojiye denk görüyordu. Bununla birlikte ürünlerin çoğunda imgelem gücü eksiktir, bu da “Harappalıların dünyevi şeylere önem vermediklerini düşündürmektedir.”
Fairservis’e göre, Harap-palılann ataları iran’ın Ariler öncesi çiftçilerinin soyundan geliyorlardı.
Çünkü bir yandan Harappa öncesi yerleşimlerin (demek ki ilk “kentler”in!) tapım “kökenli” oldukları kesindir, diğer yandan bugün bilginler en eski kent merkezlerini törensel yapı bütünleri olarak görme konusunda fikir birliği içindedir. Çin, Mezopotamya, Mısır, Orta Amerika vb yerlerdeki ilk sitelerin dinsel amaç ve işlevlerini parlak bir biçimde kanıtlamıştır,
En eski kentler tapmakların çevresine, yani kutsal bir mekânın, yer, gök ve yeraltı bölgeleri arasında iletişimin mümkün olduğuna inanılan bir “Dünya Merkezi”nin yakınına yapılmışlardı
39. Öntarihsel Din Anlayışları ve Hinduizmdeki Koşutları —
Harappa dini, yani Hindistan’ın ilk kent uygarlığının dini, bir başka nedenle ve özellikle Hinduizmle ilişkileriyle de önem kazanmaktadır.
Harappa mirasının bir bölümünün aktarılmasını ve Hinduizm içinde özümsenmesini sağlayan tarihsel süreç yeteri kadar bilinmiyor Araştırmacılar, iki başkentin gerileme ve sonunda yıkılma nedenleri üzerine hâlâ tartışıyor. Bu nedenler arasında İndüs Nehri’nin felaketlere yol açan taşkınları, su kurutma çalışmalarının sonuçlan, depremler,”” son olarak da Ari istilacılann saldırısı sayıldı. Anlaşıldığı kadarıyla çöküşün birçok nedeni vardı. Her ne olursa olsun, MÖ I750’ye doğru Indüs uygarlığı can çekişiyordu ve Hin-du-Âriler ona yalnızca ölümcül son darbeyi indirdiler
Bir kent uygarlığının çöküşü, kültürün olduğu gibi sürtüp gitmesi değil, yalnızca onun kırsal, daha önülü, ‘halk’ biçimlerine gerilemesi anlamına gelir, [Bu, Avrupa’da, büyük barbar istilalan sırasında ve sonrasında geniş ölçüde doğrulanmış bir olgudur.}
Ama Pencap’ın Ârileşmesi bir gün Hinduizme dönüşecek büyük sentez hareketini oldukça erken bir tarihte başlattı. Hinduizmde hulgulatıan çok sayıda Harappa unsuru ancak Hint-Avrupalı fatihlerle İndûs kültürünün temsilcileri arasında oldukça erken bir dönemde başlamış bir temasla açıklanabilir
Kuşkusuz daha Harappa döneminden başlayarak, yerlilerin tinselliği ile “efendilerin, kenl uygarlığının yaratıcılarının tinselliği arasında bir sentez vardı. Ama yalnızca bu sentez değil, neredeyse yalnızca “efendileri ait ve özgün katkı da korunmuştu: Veda döneminin ardından Brahmanlann kazandığı batın sayılır önem başka türlü açıklanamaz.
Helen kültürü ve dini, Akdeniz zemini ile kuzeyden inen Hint-Avrupah fatihlerin sembiyozunun ürünüdür.
40. Girit: Kutsal Mağaralar, Labirentler, Tanrıçalar— Girit’te MÖ V. binyıl-dan beri bulgulanmış neolitik çağ kültürü, MÖ III. binyılın ortalarına doğru güneyden ve doğudan gelen göçmenler adaya yerleşince sona erdi. Yeni gelenler bakır ve tunç işleme tekniklerinde ustalaşmıştı. Sor Ar t hur Evans onların kültürüne, efsanevi kral Minos’tan hareketle, “Minos kültürü” adım verdi ve üç döneme ayırdı:’*1 Erken Minos (MÖ III, binyılın sonuna doğru); orta Minos (MÖ 2000’de Knossos ve Malia saraylarının yapılmasından MÖ 1580’e kadar); geç Minos (MO 1580-1150). Orta Minos döneminde Giritliler bir hiyeroglif yazısı kullanıyorlardı, bunu MO 1700 e doğru çizgisel bir yazı izledi (Çızgisel A); her iki yazı da henüz çözülememiştir. Bu dönemde (MÛ 2000-1600) ilk Yunanlardan Minyenler Yunanistan anakarasına giriyorlardı. Onlar arka arkaya gelen dalgalar halinde Hel-las’a, adalara ve Anadolu kıyılarına yerleşecek Hint-Avrupa gruplarının öncü kuvvetlerini temsil ederler. Geç Minos döneminin ilk evresi (MÖ 1580-1450) Minos uygarlığının doruk noktasını oluşturur. Bu dönemde, Âri dilini konuşan işgalciler Peloponnesus’ta Mykenai {Miken) kentini İnşa eder ve Girit’le ilişki kurarlar. Kısa bir süre sonra (MÖ 1450-1400), Mykenai’liler (veya Akhalar) Knossos’a yerleşir ve Çizgisel B adı verilen yazıyı getirirler. Geç Minos döneminin, Mykenai dönemi adı verilen son evresi (MÖ 1400-1150) Dorlann istilası (MÖ 1150’ye doğru) ve Girit uygarlığının kesin olarak yıkılmasıyla sona erer.
Dinsel bir niyet taşıyan davranışların ilk kanıtlan mağaralarda keşfedilmişti. Akdeniz’in geri kalan her yerinde olduğu gibi, Girit’te de mağaralar uzun süre konut görevi görmüş, ama Özellikle neolitik çağdan beri mezarlık olarak da kullanılmıştı (bu âdet modern zamanlara dek sürdürüldü).
mağaralar paleolitik çağdan beri dinsel bir rol oynamışlardı. Labirent bu rolü yeniden ele alıp genişletti: “Bir mağaraya ya da bir labirente girmek, Hades’e inmekle, başka bir deyişle erginlenme türünde ritüel bir ölümle eşdeğerdi.
labirent, insan eliyle oyulmuş yeraltı yolu anlamına gelmekteydi
41, Minos Dininin Ayırt Edici özellikleri —
Yunan mitleri Girit’te gerçekleşen ve tarım dinlerine özgü kutsal evliliklere göndermeler yapmaktadır. Kesin görünen, ikonografik belgelerin çoğunun dinsel bir anlam taşıdığı ve tapımın hayat, ölüm ve yeniden doğuş mysteria’larına odaklandığıdır; dolayısıyla erginleme ritüelleri, ölüm ağıtları, orji ve esrime nitelikli törenler içermektedir.
Girit dini hakkındaki en değerli ama çözülmesi de en güç belge, Hagta Tri-ada’da topraktan çıkarılan bir lahtin bezemeli panolarıdır. Kuşkusuz bu belge kendi çağına (MÖ XIII.-X1I. yüzyıl), yani Mikenlerin Girit’e yerleştikleri tarihten sonrasına ait dinsel düşüncelen yansıtır. Bununla birlikte panolar üzerine resmedilmiş sahneler hakkında tutarlı bir yorum yapılabildiği ölçüde, bunlar Minos ve Doğu inanç ve âdetlerini çağrıştırırlar. Panolardan birinde üç rahibenin bir ayin alayı halinde yöneldiği boğanın kurban edilişi tasvir edilmiştir. Boğazlanan kurbanın öteki yanında kutsal bir ağacın önünde yapılan başka bir kanlı kurban töreni resmedilmiştir. İkinci panoda cenaze saçısının tamamlanması görülmektedir: Bir rahibe kırmızı sıvıyı çift kulplu testiden büyük bir kavanoza boşaltmaktadır. Son sahne en gizemlisidir: Uzun bir elbise giymiş ölü, mezannın başında, cenazesi için yapılan sungu törenini izlemektedir; tanrılara kurban sunmakla görevli üç rahip ona küçük bir kayık ve iki dana taşımaktadır.
42. Helen Öncesi Dönemin Dinsel Yapılarının Sürekliliği— Çizgisel B yazısının çözülmesi, MÖ 1400’e doğru Knossos’ta Yunancanın konuşulup yazıldığını kanıtladı. Bundan, Miken işgalcilerinin yalnızca Minos uygarlığının yıkılmasında degil, aynı zamanda bu uygarlığın son evresinde de belirleyici bir rol oynadıkları sonucu çıkar; başka bir deyişle, Girit uygarlığı son aşamasında Kıta Yunanistan’ını da kapsıyordu. Mikenlerin istilasından önce Mısır ve Küçük Asya etkilerinin58 bir Asyanik-Akdeniz sentezine yol açtığı da hesaba katılırsa, Yunan kültürel görüngüsünün eskiliği ve karmaşıklığı ortaya çıkar. Helenizmin kökleri Mısır ve Asya’dadır; ama “Yunan mucizesi”ni fatihlerin katkısı yaratacaktır.
megalit türde yapımın başlangıcı Minoslulann veya Egelilerin ona ve batı Akdeniz’e gelişiyle doğrudan ilişkilidir
VI. BÖLÜM
HİTİTLERİN VE KENANLILARIN DİNİ
43. Anadolu Sembiyozu ve Hitit Bağdaştırmacılığı — Anadolu’da MÖ VII. binyıldan Hıristiyanlığın girişine kadar şaşırtıcı bir dinsel süreklilik göze çarpmaktadır. “Aslında Çatalhöyük’te VI. katmanda (MÖ 6000’e doğru) örneklen bulunan bir boğanın üstünde ayakta duran bir erkek tanrıyı gösteren biçimsiz heykellerle Hitit döneminin fırtına tanrısı tasvirleri ve Roma lejyonerlerinin taptığı lupiter Dolichenus heykelleri arasındaki sürekliliğe getirilebilecek gerçek bir açıklama yoktur, aynı şey Çatalhöyuk’ün leoparlı tanrıçası, Hititlerin tanrıça He-pat’ı ve klasik çağın Kybele’si için de geçerlidir.”
Bu süreklilik, en azından kısmen, şaşırtıcı bir dinsel bağdaştırma alık yeteneğinin sonucudur. Modern tarih yazımında Hititler diye ifade edilen Hint-Avrupa kümesine ait kavim, MO II. binyıl boyunca Anadolu’ya egemen oldu (Eski Krallık, MÖ 1740-1460 ve imparatorluk, y. MÖ 1460-1200), Ari dilini konuşan işgalciler Hanilere -Anadolu’nun dili bilinen en eski halkı— boyun eğdirerek bir kültürel sembiyoz süreci başlattılar ve bu süreç onların siyasi oluşumları yıkıldıktan çok sonralara kadar sürdü, Hititler Anadolu’ya girdikten kısa bir süre sonra Babil uygarlığının etkisine girmeye başladılar. Daha sonraları, özellikle imparatorluk döneminde, Mezopotamya ve Suriye’nin kuzey bölgelerinde yaşayan ve Hmt-Avrupa kümesinden olmayan Hunilerin kültürünün büyük bölümünü özüm-sedüer. Sonuçta Hititlerin panteonunda Sümer-Akkad kökenli tanrılarla, Anadolu ve Hurri tanrıları yan yanadır. Bugüne dek öğrenilen Hitit mit ve ritüeilerinin çoğunun Hatti veya Hurri dinsel gelenekleri içinde koşutlan, hatta modelleri vardır, Bu bütün içindeki en önemsiz kısmı Hint-Avrupa mirasının oluşturduğu ortaya çıkmaktadır. Yine de, kaynaklannın ayrışıklığına karşın, Hitit dehasının yaratımları -öncelikle de dinsel sanat alanında- özgünlükten yoksun değildir
Antikçag Yakındoğu’sunun her yerinde olduğu gibi, tanrılar tapmaklarda “oturuyorlardı,” rahipler ve çömezleri onları yıkamak, giydirmek, beslemek, danslar ve müzikle eğlendirmekle görevliydi. Zaman zaman tanrılar tapınaklarından ayrılıp yolculuk ediyorlardı; tanrılara bazı başvuruların sonuçsuz kalması, o sırada kentte bulunmamalarıyla açıklanıyordu.
Fırtına tannsı daha çok Hurri dilindeki ismiyle, Teşup diye biliniyordu. Eşinin adı ise, Hurri dilinde Hepat’tı.
Babil’in “Iştar” İdeogramı, Hititlerde, Anadolulu isimlerini bilmediğimiz çok sayıda yerel tanrıçayı ifade etmek üzere kullanılmıştı. Hurri dilinde Iştar’m adı Şanşka idi. Ama aşk ve savaş tanrıçası olan Babilli Iştarin Anadolu’da bilindiğini de dikkate almak gerekir; dolayısıyla bazı örneklerde bir Anadolu-Babil senteziyle karşılaşıyoruz. Teşup’un oğlu güneş tanrı, tıpkı Şamaş gibi, hakkın ve adaletin koruyucusu olarak görülüyordu. Yine Teşup’un oğlu olan Telepinu da halk arasında en az onun kadar seviliyordu.
Dinsel hayata gelince, kaynaklar bize yalnızca resmi tapım hakkında bilgi vermektedir. Metinleri korunmuş dualar kraliyet ailelerine aittir. Başka bir deyişle, halk inançlarını ve rituellerini bilmiyoruz. Bununla birlikte bereket tanrıçalarına ve fırtına tanrısına düşen rol konusunda kuşkuya yer yoktur. Mevsimlik bayramlar, özellikle de Yeni Yıl bayramı (ptıruiÜ), Ari dili konuşan fatihleri temsil eden kral tarafından kutlanıyordu; ama ülkede benzer törenler neolitik çağdan beri yapılıyordu.
Kara bıiyü kanunlara! yasaklanmışa, suçlular idam ediliyordu. Bu durum, bazı arkaik uygulamaların halk çevreleri içinde nasıl olağanüstü bir un yaptığım dolaylı yoldan doğrulamaktadır. Örneğin bugüne kadar keşfedilmiş metinlerin önemli bir bölümü ak büyünün açık bir biçimde ve çok yaygın olarak uygulandığım kanıtlıyor; ak buyu özellikle arındırma ve kötülüğün uzaklaştırılması ritüel-lennden oluşuyordu.
Kralın hatırı sayılır bir dinsel saygınlığı ve rolü vardı. Hükümdarlık bir tann vergisiydi. “Fırtına tanrısı ve Güneş-Tanrı ülkeyi ve evimi bana, krala emanet ettiler. .., Tanrılar bana, krala iyaşamam için] çok yıl verdiler. Bu yılların sınırı yok.” 3 Kral büyük bir tanrı tarafından “sevilir,” (Bununla birlikte Hitiılerde, Mezopotamya türü varsayımsal bir “tanrı soyundan geliş” bulgulanmamıştır) Kralın zenginliği, refahı bütün halkınkiyle özdeşti. Hükümdar tanrıların yeryüzündeki naibiydi; diğer yandan tanrılar panteonu önünde de halkı temsil ediyordu.
44. “Kaybolan Tanrı”— “Hitit” 3 dinsel düşüncesinin özgünlüğü özellikle bazı önemli mitlerin yeniden yorumlanışmda açığa çıkar. Bunların en kayda değerlerinden birinin izleği “kaybolan tann”dır. Bu mitin en bilinen versiyonunun kahramanı Telepinu’dur. Başka metinler bu rolü onun babasına, fırtına tanrısına, güneş tannsına veya bazt tanrıçalara verir. Mitin arka planı -tıpkı Telepinu ismi gibi- Hatti kökenlidir. Hitit metinleri çeşitli ritüellerle bağlantılı olarak kaleme alınmıştır; başka bir deyişle mitin ezbere okunması tapım içinde çok önemli bir rol oynuyordu.
45. Ejderhayı Yenmek— Bir tann ile ejderha arasındaki dövüş iyi bilinen bir mitsel-ritüel izlegi oluşturur. Tannnın önce yenilip sakat kalmasıyla ilgili koşutluklar, Zeus ile dev Typhon’un kavgasında da bulunur: Typhon, Zeus’un el ve ayak tendonlanm kesmeyi başarır, onu omzuna alır ve Kilikya’da bir mağaraya taşır.
Yaşamsal bir organın çalınması bilinen bir motiftir. Ama Hitit versiyon undaki ejderha, birçok kozmogoni mitinde veya dünya egemenliği için verilen kavgalarda rastlanan dehşet uyandırıcı türden bir canavar değildir
Önce yenilgiye uğrayan fırtına tanrısı (başka yerlerde de doğrulanan bir izlek) sonunda kendi kahramanlığı sayesinde değil, bir insanın (Hupaşiya’mıı veya öiumiü bir kadından yaptığı erkek evladın) yardımıyla zaferi kazanır. Gerçi her iki versiyonda da bu insan kişiliği önceden tanrısal kökenli bir güçle donatılmıştır; Tanrıça İnara’ntn sevgilisi veya fırtına tanrısının oğludur. Her iki örnekte de, farklı nedenlerle de olsa, yardımcı insan, kendisini aşağı yukarı tanrılaşman üstün güç tarafından yok edilir. Hupaşiya nm, lnara’yla bir kez yattıktan sonra, ailesinin yanına, yani insan toplumuna geri dönüp onlarla yaşamaya hakkı yoktur; çünkü tanrılık halini paylaştığı İçin bunu diğer insanlara da aktarabilir.
46. Kumarbi ve Egemenlik— Hurri-Hitit “teogonisi,” yani başrolünde “Tanrıların Babası” Kumarbi’nin yer aldığı mitler zinciri sıradışı bir ilginçliğe sahiptir, ilk bölüm -“Gökyüzü Krallığı”- ilk tanrıların art arda gelişlerini açıklar. Başlangıçta Alalu kraldı ve tanrıların en önemlisi olan Anu ona secde edip hizmet ediyordu. Ama dokuz yıl sonra Anu ona saldırdı ve yendi. O zaman Alalu yeraltına sığındı ve yeni hükümdarın hizmetkârı Kumarbi oldu. Dokuz yıl sonra bu kez Kumarbi Anu’ya saldırdı. Anu gökyüzüne doğru uçarak kaçmaya başladı, ama Kumarbi onu takip etti, ayaklanndan yakaladı ve “kamış”ını ısırdıktan sonra yere fırlattı. Kumarbi gülüyor ve kazandığı başarıdan dolayı seviniyordu; ama Anu, onu hamile bıraktığını söyledi. Kumarbi ağzında kalan parçayı tükürdû, ama AnuYıun erkekliğinin bir bölümü bedenine girmişti ve Kumarbi üç tanrıya hamile kaldı
Sonraki bolüm, “UllikumiTii’nin Şarkısı,” Kumarbi’nin Teşup’a kaptırdığı krallığı yeniden ele geçirmek için harcadığı çabalan anlatmaktadır. Teşup’u yenebilecek bir rakip yaratabilmek için tohumlarıyla bir kayayı döller. Bu birleşmenin ürünü, insan biçiminde taştan bir yaratık, Ullikummi olur. Denizden yarı yarıya dışarı çıkmış bedeniyle yeri ve göğü taşıyan dev Upelluri’nin (Atlas’ın Hur-riterdeki benzeri) omzuna yerleştirilen Ullikummi öyle bir hızla büyür ki başı göğe erer. O zaman Teşup denize yönelir ve dev kayayla çarpışır, ama yenilir.
Ullikummi butun insanlığı yok etme tehditleri savurur ve telaşlanan tanrılar toplanıp Ea’ya başvurmaya karar verirler. Ea önce Enlil’e, sonra da Upelîuri’ye gider ve taştan bir devin Teşup’u öldürmeye karar verdiğini duyup duymadıklarını sorar Enlil’m cevabını kayıp olduğu için bilmiyoruz. Upel-luri ise çok önemli sonuçları olacak bir ayrıntı aktanr. “Yer ile gök benim üzerime yükseltildiğinde ben hiçbir şey bilmiyordum. Yer ile gök bir bıçakla ayrıldığında da ben hiçbir şey bilmiyordum. Şimdi sağ omzum ağrıyor, ama bu tann-nm kim olduğunu bilmiyorum.” O zaman Ea “eski tanrılardan “babalann ve dedelerin eski depolarını açmalan”m ve onlann gökle yeri birbirinden ayırdığı bıçağı getirmelerini ister. Ullikunımi’nin ayaklan kesilip sakat bırakılır; ama dev kaya hâla babası Kumarbi’nin gökyüzü krallığını kendisine miras bıraktığını söyleyerek övünmektedir, Sonunda Teşup tarafından yere serilir.
Bu mit birçok açıdan çok dikkate değerdir. Öncelikle içerdiği bazı arkaik öğeler göze çarpmaktadır: Kumarbi’nin tahtından indirdiği tanrının cinsel organını yutarak kendi kendini döllemesi; bir tanrının bir kaya kütlesiyle cinsel birleşmeye girmesi ve bunun sonucunda insan yapılı taştan bir canavar doğması; bu dev kaya ile Hurri Atlas’ı Upelluri arasındaki ilişkiler, Birinci bölüm, ilk tanrıların ayırt edici özelliği olan Kumarbi’nin çift cins iye tliliğine bir gönderme olarak yorumlanabilir (krş. örneğin Tiamat, Zurvan). Bu durumda egemenliği geri dönülmez bir biçimde ele geçiren Teşup bir gok tanrısıyla (Anu) erdişı bir tanrısal varlığın oğludur.” Bir kayanın insanüstü bir varlık tarafından döllenmesine gelince, benzer bir mite Frigya’da da rastlanmaktadır: Papas (= Zeus), Agdos adında bir taşı döller ve bu taş hermafrodıt bir canavar olan Agditis’i doğurur. Ama tanrılar Agditis’i iğdiş edip, tanrıça Kybele’ye dönüştürürler.
Taştan insanlann doğuşunu anlatan mitler çok daha yaygındır: Bunlara Anadolu’dan Uzakdoğu’ya ve Poliııezya’ya kadar rastlanır Herhalde ilk insanlann topraktan gelişleri hakkındaki mit izlegi söz konusudur; bu izlege göre ilk insanlar bir ulu toprak tanrıçası tarafından doğurulmuştur.
47. Tanrı Kuşakları Arasındaki Çatışmalar- — Hurri/Hitit metni ilk kez çevrilir çevrilmez, bir yandan Bybloshı Philon’un tanıttığı biçimiyle Fenike teogonisi, diğer yandan da Hesiodos’un naklettiği anlatıyla olan benzerlikler göze çarpmıştı. Philon’a göre, 17 Ok egemen tanrı Elîun’du (Yunancada Hypsistos, “En Yüksek”) ve Hurri/Hitit mitolojisinde Alalu’ya denk düşüyordu. Onun Bruth’la birleşmesinden Uranos (Anuya karşılık gelir) ve Ge (Gaia) dünyaya geldi. Bunlar da dort oğul doğurdular; birincisi E (veya Kronos) Kumarbi’ye denk düşmektedir. Uranos eşiyle ettiği bir kavganın ardından kendi oğlunu yok etmeye çalışır, ama El örste kendine bir testere (veya mızrak?) döver, babasını kovup hükümdar olur. le Sonunda Baal (dördüncü kuşağı temsil eden bu tanrı, Teşup’un ve Zeus’un karşılığıdır) egemenliği sıradışı bir şekilde savaşmadan ele geçirir.
Ugarit edebiyatı keşfedilinceye kadar, Philon’un aktardığı bu söylencenin gerçekliğinden kuşku duyuluyordu, Ama tanrı kuşaklarının birbirini izleyişi Kenan mitolojisinde doğrulanmaktadır. Hesiodos’un yalnızca -Uronos, Kronos ve Zeus tarafından temsil edilen- üç kuşaktan söz etmesi, Philon (Sancho-niaton) versiyonunun gerçeğe uygunluğunu bir kez daha doğrulamaktadır; çünkü bu versiyonda Uranos’tan (= Anu) önce Elyun’un (= Alalu) hüküm sürdüğü belirtilmektedir. Tanrısal egemenlik mitinin Fenike versiyonu Hurri mitinden türemiş veya ondan çok etkilenmiş olabilir, Hesiodos’a gelince, onun da Yunanistan’da ya Fenikeliler aracılığıyla ya da doğrudan Hititlerden Öğrenilmiş aynı söylenceyi kullandığı tahmin edilebilir.
Bu mitin hem “özelleşmiş” hem de bağdaşıırnıacı niteliğini vurgulamakta yarar var ve bu durum yalnızca Hurri/Hicit versiyonuyla da sınırlı kalmıyor (bu versiyonda çok sayıda Sümer-Akkad unsuruna rastlanıyor). 19 Aynı şekilde Emtna Eijş’tede: 1) Bir dizi tanrı kuşağı, 2) “genç” tanrıların “yaşlılar’a karşı savaşı ve 3) Marduk’un zaferi ve böylelikle hükümdarlığı ele geçirmesi yer alıyor. Ama Mezopotamya mitinde zaferin kazanıldığı savaş bir kozmogoniyle, daha doğru bir ifadeyle insanların tanıyacağı biçimiyle evrenin yaratılmasıyla sonuçlanıyor
Kısacası, birbirini izleyen tanrı kuşaklarının evrensel egemenliği ele geçirmek için yaptıkları çatışmaları anlatan bütün mitler bir yandan zaferi kazanan en son tanrının yüceltilmiş konumunu doğrularken, diğer yandan da dünyanın mevcut yapısını ve insanlığın içinde bulunduğu durumu açıklar.
48. Bir Kenan Panteonu: Ugarit— MÖ 3000’den kısa zaman önce, Filistin’de yeni bir uygarlık, eski tunç çağı uygarlığı ortaya çıktı: Bu uygarlık, ilk Sami yerleşimine işaret eder. Kitabı Mukaddes’te kullanılan nitelemeyle, onlara “Kenanlı-lar” adı verilebilir, ama bu sonradan konmuş bir isimdir.20 İşgalciler yerleşikle-şir, tarım yapar, bir kent uygarlığı geliştirirler. Bölgeye yüzyıllar boyunca başka göçmenler de sızar ve komşu ülkelerle, özellikle de Mısır’la alışverişler çoğalır. MÖ 2200’e doğru eski tunç uygarlığı yeni bir Sami halkının, Amoritlerin ortaya çıkışıyla yıkılır. Yarı-göçebe savaşçılar olan Amoritler dönem dönem tarımla uğraşmakla birlikte, esas olarak çobandır. Bir uygarlığın bu şekilde sona erişi aynı zamanda yeni bir çağın da başlangıcıdır. Suriye ve Filistin’in Amortiler (Sümer-cede MAR.TU, Akkadçada Amurru) tarafından istila edilmesi, aynı döneme doğru Mezopotamya ve Mısır’da gözlemlenen daha geniş bir hareketin parçasıdır. Bu hareketi, kentlerin ve ekili toprakların zenginliği karşısında şaşırarak ve büyülenerek Suriye çölünden dalga dalga gelen ateşli ve “vahşi” göçebelerin zincirleme saldırıları oluşturmaktadır. Ama bu topraklan fethederken yerlilerin varoluş biçimini benimser ve uygarlaşırlar. Belli bir süre sonra oniann soyundan gelenler, ekili toprakların smırlannda göçebe hayatı süren başka “barbarların silahlı akınlarına karşı kendilerini savunmak zorunda kalacaklardır.
Ugarit belgelerinin asıl iiginç yanı, belli bir dinsel ideolojiden bir diğerine geçişin aşamalarını yansıtmalarıdır. El, panteonun önderidir. Adı Sami dilinde “tann” anlamına gelmektedir, ama Batı Samilerinde kişileşmiş bir tanrıdır. Ona “Güçlü,” “Boğa,” “Tanrıların ve insanların babası,” 21 “Kral,” “Yılların babası” gibi isimler de verilir. “Aziz,” “merhametli,” “çok hilge”dir_ MÖ XIV. yüzyıla an bir dikilitaşın, üzerinde bir tahta oturmuş, görkemli, sakallı, üzerinde uzun bir elbise bulunan ve tacı boynuzlarla süslenmiş bir adam olarak gösterilmiştir. Bugüne kadar kozmogoniye ilişkin hiçbir metin bulunamamıştır. Bununla birlikte yıldızların kutsal evlilik yoluyla yaratılması Kenan kozmogoni anlayışlarını yansıtan bir olgu diye yorumlanabilir.
Onu güçlü bir tanrı, “Yeryüzünün Efendisi” olarak tanıtan sıfatlarına ve kurban töreni listelerinde adının hep başta yer almasına karşın El, mitlerde fiziksel açıdan zayıf, kararsız, ihtiyar, olacaklara boyun eğmiş birisi gibi görünür. Bazı tanrılar ona küçümseyerek davranır. Baal de iki eşini, Aşerat ve Anat’ı elinden alır. Demek ki yüceltici sıfatların daha önceki, El’in gerçekten panteonun önderi olduğu bir donemi yansıttığı sonucuna varmak gerekir. Yaratıcı ve evrenin iktidarım elinde tutan eski bir tanrının yerini daha canlı ve evrensel bereket alanında “uzmanlaşmış” genç bir tanrının alması sık rastlanan bir görüngüdür. Birçok örnekte yaratıcı tann iieııs otiosus’a dönüşür ve yaratımından giderek uzaklaşır. Kimi zaman yerini başka bir tannnın alması, tann kuşaklan veya onîann temsilcileri arasındaki bir çatışmanın sonucudur. Ugarit mitolojisinin ana izlekleri yeniden oluşturulabıldigı ölçüde, metinlerin bize Baal’ın üstün konuma yükselişini anlattıkları söylenebilir. Ama zor ve hile yoluyla elde edilmiş bir yükseliş söz konusudur ki bu durum çeşitli anlamlara çekilebilir.
Ugarit mitolojisinin büyük bir bölümü El ile Baal arasındaki çatışmaya ve Baai’in egemenliğini dayatıp sürdürmek için Yam ve Mot’la yaptığı dövüşlere ayrılmıştır.
49, Baal Egemenliği Ele Geçiriyor ve Ejderhayı Yeniyor — Çok ciddi hasar görmüş bir metne göre,” Baal ve şürekâsı Sapan Dağı’ndaki sarayında bulunan El’e baskın yapar ve onu sımsıkı bağlayıp yaralamayı başarırlar. Anlaşılan yeryüzüne “bir şey” düşer, bu da “tanrıların babası”nın iğdiş edilmesi olarak yorumlanabilir. Bu varsayım, yalnızca egemenlik için yapılan benzer çatışmalarda Uranos ve Hurri /Hitit tanrısı Anu da iğdiş edildikleri için değil, El bir daha asla üstün konumunu yeniden ele geçirmeyi denemediği için de akla yakın gözükmektedir. Hatta Baai’in Mot tarafından öldü rül düğü nü öğrendiğinde bile El bu işe kalkışmaz Çünkü eski Doğuda böyle bir sakatlık, kurbanı egemenlik kavgasının dışında bırakır. Zaten El’in gezegen-tanrıları yaratarak erkekliğini kanıtladığı 56 numaralı metin dışında, Ugarit belgeleri onu daha çok iktidarsız bir tann olarak gösterir. Bu da onun boynu eğik ve kararsız tavrını ve Baai’in, karısını elinden aldığı olgusunu açıklar.
Bir yandan mevsimler ve tarım imgelemine göre, Baal’in kazanması yağmurun denize ve yeraltı sularına karşı kazandığı zaferi simgeler; evrensel kuralı temsil eden yağmur ritmi, denizin ve felaketlere yol açan su baskınlarının ka-otik ve kısır büyüklüğünün yerini alır, Baal’in zaferiyle birlikte mevsimlerin düzenine ve istikranna duyulan güven üste çıkar.
50. Baal’in Sarayı— Ejderhaya karşı kazandığı zaferi kutlamak için, Anat, Baal onuruna bir şölen verir. Daha sonra tanrıça sarayın kapılarını kapar ve cinnet geçirerek muhafızları, askerleri, yaşlıları öldürmeye koyulur; dizlerine kadar yükselen kanın içinde beline kürhanlann kafalarını ve ellerini takmaktadır. Bu bölüm anlamlıdır.”11 Koşutları Mısır’da ve özellikle de Hint tanrıça Durga mitolojisi ve ikonografisinde bulunmaktadır.35 Kan dökme ve yamyamlık, arkaik bereket tanrıçalarının ayırt edici nitelikleridir. Bu açıdan bakılınca, Anat miti Doğu Akdeniz’den Ganj vadisine kadar uzanan eski tarım uygarlığının ortak unsurları içinde sınıflandırılabilir. Bir başka bölümde Anat öz babasını, El i saçını ve sakalını kan içinde bırakmakla tehdit etmektedir.
51. Baal Mot’la Karşılaşıyor: Ölüm ve Hayata Dönüş — Saray tamamlanınca Baal Mot’la, “Ölüm”le karşılaşmaya hazırlanır. Mot çok ilginç bir tanrıdır. O da haliyle El’in oğludur ve yeraltında hüküm sürer; ama ölümün Yakındoğu’da bilinen tek kişileştirilme örneğini (bu aynı zamanda bir tanrılaştırılmadır) temsil eder. Baal “tanrılar yağlanabilsin ve insanların, topraklann kala balıklarının kamı doyabilsin” diye artık yalnızca kendinin insanların ve tanrıların kralı olduğunu bildirmek üzere Mot’a haberciler gönderir. Baal habercilenne dünyanın sınırlarını gösteren iki dağa doğru yönelmelerini, onları kaldırıp yerin altına inmelerini emreder. Mot’u çöplerle kaplı bir alanda, çamurun içine batmış tahtında otururken bulacaklardır. Ama fazla yaklaşmamaları gerekir, yoksa Mat onları dev gibi ağzına alıp yutar. Baal, kavurucu sıcakların neden olduğu ölümlerden de Mot’un sorumlu olduğunu unutmamalarını ekler.
Mot, Baal’İn yanına gelmesini bildirerek habercileri geri gönderir; çünkü, diye açıklar, Baal Yam’ı öldürdü; şimdi yeraltına inme sırası ona geldi.’10 Bu haber Baal’in güvenim yitirmesine yeter. Haberci!eriyle şunu iletir: “Selam ey Mot, El’in oğlu, ben senin kölenim, hep sana aitim.” Çok sevinen Mot, Baal’in yeraltına indiğinde gücünü yitirip yok olacağını açıklar. Oğullarını ve rüzgar, bulut, yağmur kortejini de yanına almasını emreder ve Baal buna da boyun eğer. Ama yeraltına inmeden önce, hiç doğurmamış genç bir inekle çiftleşir ve bir oğlu olur. Baal kendi giysisini oğluna giydirir ve onu El’e emanet eder. En büyük tehlike anında Baal’in ilk biçimine, kozmik boğa haline döndüğü söylenebilir, aynı zamanda yeryüzüne bir daha dönememe olasılığını da hesaba katarak halefini de güvenceye almaktadır.
Baal’in. nasıl öldüğünü, dövüşte mı yenildiğim, yoksa Mot’un dehşet verici varlığının mı onu yere sermeye yettiğini bilmiyoruz. Ugarit mitinin ilginç yanı, genç fırtına ve bereket tanrısı ve panteonun en son önderi olan Baal’in yeraltına İnip, orada Tammuz ve diğer bitki tanrıları gibi ölmesidir.
52. Kenan Dinsel Bakışı— Bazı yazarlar bu miti bitki büyüme sürecindeki ölüm ve her yıl yeniden beliriş olarak yorumlayabileceklerini sandılar. Ama Suriye ve Filistin’de yaz mevsimi bitkisel hayatın “ölüm”üne yol açmaz; tam tersine yaz, meyve mevsimidir. Çiftçiyi korkutan kavurucu sıcak değil, uzun süren kuraklıktır. Demek ki Mot’un zaferinin Eski Ahit’te de yankılan görülen yedi yıllık kuraklık döngüsüne denk düşmesi daha akla yakın görünmektedir.
Ama mitin ilgi alanı, bitki büyüme ritmiyle olası ilişkilerinin dışına taşar. Aslında bu dokunaklı ve kimi zaman görkemli olaylar bize tanrısal varoluşun özgü! bir biçimini gösterirler; bu öyle bir varolma tarzıdır ki, yenilgiyi ve “ölüm”ü, gömülerek (Baal) veya parçalanarak (Mot) “yok olmayı,” sonra az çok dönemsel bir biçimde “yeniden ortaya ç\kış”lar\ içerir. Hem kopuk kopuk hem de döngûsel bir biçimde süren bu varoluş türü bitki büyümesi döngüsünü yöneten tanrıların hallerini hatırlatır. Bununla birlikte, hayatın olumsuz yönlerini, karşıt ritimlerin birleşik sistemi içinde birleştirmeyi hedefleyen yeni bir dinsel yaratım soz konusudur.
Son tahlilde, bütün yenilgileri ve zaferleriyle birlikte, Baal’in kavgalan ona gök ve yer üzerindeki egemenliğini sağlar; ama Yam denizde hüküm sürmeye devam eder ve Mot da yeraltındaki ölüler diyarının efendisi olarak kalır. Mitler Baal’in önceliğini ve buradan hareketle evreni ve insan toplumunu yöneten kuralla¬nn ve hayatın sürekliliğini ortaya koymaktadır. Yam ve Mot’un temsil ettiği “olumsuz yönler” de varlık gerekçelerini bu olguda bulurlar. Mot’un El’in oğlu olması ve özellikle de Baal’in onu yok etmeyi başaramaması, ölümün “kurallara uygunlugu”nu göstermektedir: Son tahlilde ölüm hayatın onsuz olmaz koşuludur”.
Bu tür bir dinsel bakış yalnızca Kenan’a ait değildi. Ama buradaki bakışın önemi ve anlamı, Kenan’a giren Israiloğullarının insanı karmaşık bir tapım etkinliğine sürükleyen ve orji türü aşırdıklarına karşın yücelikten yoksun olmayan böyle bir evrensel kutsallık türüyle karşılaşma!an nedeniyle, sonradan arttı. Hayatın kutsallığına inanç İsrailliler tarafından da paylaşıldığına göre, hemen bir sorun gündeme geliyordu: Böyle bir inanç Kenan dinsel ideolojisiyle bütünleştirilmeden nasıl korunacaktı? Kenan dinsel ideolojisi, gördüğümüz gibi, bütün hayatın simgesi, başlıca tann Baal’in aralıklı ve döngüsel varoluş tarzı etrafında odaklanmış özel bir teoloji gerekli kılıyordu. Ama Yahve bu varoluş biçimini paylaşmıyordu (zaten El de bu hali paylaşmıyordu, ama başka küçük düşürücü değişimler geçirmişti). Aynca Yahve tapımı de belli sayıda kurban içeriyor, ama Yahve tapım davranışlarının kendisini sınırlamasına izin vermiyordu: Müminin itaat ve güven aracılığıyla içsel dönüşüm yaşamasını istiyordu.
ileride göreceğimiz gibi (§ 60), İsrailliler birçok Kenan dinsel unsurunu özümsediler. “Ama bu etkilenmelerin kendisi çatışmanın bir yönüydü: Baal kendi silahlarıyla yeniliyordu. Bütün yabancı grupların, hatta Huniler ve daha sonra Filistinliler gibi Sami olmayanların bile Kenan’a geldikten çok kısa bir süre sonra kendi dinleri hakkındaki her şeyi unuttukları dikkate alınırsa, Yahve ile Baal arasındaki bu mücadelenin bu kadar uzun bir süre devam etmesi ve birçok uzlaşmaya ve sadakatsizliğe karşın Yahveciligin zaferiyle sona ermesi, insanlık ağsından olağanüstü bir süreç olarak değerlendirilecektir.”
VII. BÖLÜM
“İSRAİL ÇOCUKKEN…”
53. Tekvin’in İlk iki Bölümü — İsrail dini tam anlamıyla kitaplı bir dindir. Bu yazılı külliyat, kuşkusuz oldukça eski sözel gelenekleri temsil eden çeşitli yaşlarda ve yönelimlerde-metinlerden oluşmakla birlikte; söz konusu gelenekler, yüzyıllar boyunca ve farklı ortamlarda yeniden yorumlanmış, düzeltilmiş ve kâğıda dökülmüştür. (Pentatök’un, yani Kitabı Mukaddes’in ilk beş kitabının (Tora) kaynaklan ve yazımı, gündeme hatın sayılır sorunlar getirmiştir. Bizim konumuz açısından, kaynakların şu terimlerle beiinildiğıni hatırlatmak yeterli olacaktır Yahveci kaynak, çünkü bu en eski kaynak (MÖ X. veya IX. yüzyıl) Tann’ya Yahve adım verir; Elohimci kaynak (biraz daha yakın tarihlidir, “Tann”yı Elohim olarak adlandınr); Ruhban kaynağı (en yakın tarihlisidır; rahiplerin eseri olan bu kaynak, tapım ve Yasa üzerinde durur) ve Testniyeci kaynak (bu kaynak yalnızca Tesniye kitabında bulunur). Bununla birlikte çağdaş Eski Ahit eleştirilen açısından, metin çözümlemesinin daha karmaşık ve aynntılı olduğunu ekleyelim. Aksını belirtmedikçe, alıntıları Kudüs Kitabı Mukaddesi’nden yapıyoruz.) Modern yazarlar israil dininin tarihini ibrahim peygamberle başlatırlar. Gerçekten de geleneğe göre, IsrailoguHarının atası olmak ve Kenan ülkesini sahiplenmek üzere Tann tarafından seçilen kişi odur. Ama Tekvin’in ilk onbir bölümü, yaratılıştan tufana ve Babil Kulesi’ne kadar, İbrahim’in seçilmesinden önceki mucizevi olaylan anlatırlar. Bu bölümlerin yazımının, Pentatok’deki diğer birçok metnin yazımından daha yakın tarihli olduğu bilinmektedir. Diğer yandan en önemliler arasında saydabilecek bazı yazarlar, kozmogoni ve köken mitlerinin (insanın yaratılışı, ölümün kökeni vb) İsrail’in dinsel bilincinde ikincil bir rol oynadığını iteri sürmüşlerdir. Özetle söyledikleri, Ibranilerin ilk başlangıcın mitolojik ve masalsı olaylarını anlatan kökenlerin tarihinden çok, “kutsal tarih”le, yani Tanrı’yla ilişkileriyle ilgilendikleridir.
Bu, belli bir dönemden itibaren ve özellikle de belli bir dinsel seçkinler grubu için doğru olabilir. Ama buradan hareketle, bütün arkaik toplumları heyecanlandıran kozmogoni, insanın yaratılışı, ölümün kökeni ve bazı diğer yüce olaylar gibi sorunlara İsraillilerin atalarının ilgisiz kaldıkları sonucuna varmak için bir neden yoktur. Günümüzde, “reformlar”dan 2500 yıl sonra bile, Tekvin’in ilk bölümleri İbrahim peygamberin mirasçılarının hayal gücunu ve dinsel düşüncesini beslemeyi sürdürmektedir. Bu nedenle biz modem çag öncesi geleneği izleyerek, anlatımımıza Tekvm’in ilk bölümleriyle başlıyoruz. Bunların daha geç tarihlerde yazılmış olmaları bir sorun çıkarmaz; çünkü içenk arkaiktir ve aslında İbrahim destanından daha eski anlayışları yansıtmaktadır.
Tekvin şu meşhur bölümle açılır; “Başlangıçta Tanrı (Elohim) göğü ve yeri yarattı. Yer boştu, yeryüzü şekilleri yoktu; engin, karanlıklarla kaplıydı. Tan-rı’nın Ruhu suların üzerinde dalgalanıyordu” (1:1-2). Üzerinde yaratıcı bir tanrının süzüldügü ilk okyanus, çok arkaik bir imgedir.1 Bununla birlikte ve herhalde Tevrat metninin yazan Enuma Elis’te anlatılan mitten habersiz olmasa da, dipsiz suların üzerinde uçan tanrı izlegıne Mezopotamya kozmogonisinde rastlanmaz (aslında ilk okyanus îbranicede teiiöm sözcüğüyle ifade edilir ve bu sözcük etimolojik açıdan Babil dilindeki tiâmai’la aynı kökten gelmekledir). Gerçek anlamda yaratılış, yani “kaos”a (tölıö vâ böhû) düzen verilmesi Tann kelamının gücüyle gerçekleşririlir. Tanrı, “ışık olsun” dedi ve ışık oldu (1:3). Ve yaratılışın birbirini izleyen aşamaları hep Tann’nın sözleriyle gerçekleştirilir. “Su kaosu” kişileşti-rilmez (krş. Tiamat) ve bunun sonucunda kozmogoniyle ilgili bir kavgada “yenilmesi” gerekmez.
Bu Tevrat anlatısı özgül bir yapı gösterir: l) Söz’le 3 2) “iyi” bir dünyanın ve 3) “iyi” ve Tann’nın kutsadıgı bir hayatın (hayvanlar ve bitkiler) yaratılması (1:10, 21, 31 vb); 4) kozmogoni işi son olarak insanın yaratılışıyla taçlanır. Altıncı ve son günde Tann der ki: “İnsanı kendi suretimizde, kendimize benzer yaratalım. Denizdeki balıklara, gökteki kuşlara, evcil hayvanlara, sürüngenlere, yeryüzünün tümüne egemen olsun,” vb (1:26). Hiçbir olağanüstü başarı (Marduk-Tiamat türünde bir dövüş),* kozmogonide veya antropogonide hiçbir “kötümser” unsur (dünyanın şeytani bir ilk varlıktan -Tiamat- hareketle oluşması, insanın başibhs Kıngu’nun kanından şekillendirilmesi) görülmez. Dünya “iyi”dir ve insan imago dd’dir {Tanrı’nın suretidir}; yaratıcısı ve mükemmel örneği gibi • da cennette oturur. Bununla birlikte, Tekvin’in fazla gecikmeden altını çizeceği gibi, hayat Tanrı tarafından kutsanmış olmasına karşın zahmetlidir ve insanlar artık cennette yaşamamaktadır. Ama bütün bunlar atalarımızın bir dizi hata ve günahının sonucudur, tnsanın varoluş koşullarını onlar değiştirmiştir. Başyapıtının geçirdiği hu bozulmada Tanrı’nın hiçbir sorumluluğu yoktur. Upanişadlar sonrası Hint düşüncesinde de görüldüğü gibi, insan, daha doğru bir ifadeyle insan türü kendi davranışlarının sonucudur.
Yahveci bir başka anlatı (2:5 vd) daha eskidir ve yukarıda özetlediğimiz ruhban metninden açık bir biçimde farklıdır. Artık göğün ve yerin yaratılması değil, Tanrı’nın (Yahve) yerden kabaran bir suyla verimli kıldığı bir çöl söz konusudur. Yahve insanı (.âdâm) balçıktan şekillendirmiş ve “burnuna yaşam soluğunu” üfleyerek can vermiştir. Sonra Yahve “Aden’de bir bahçe dikmiş,” “iyi meyve veren, güzel agaçlar”ın her türünü yetiştirmiş (2:8 vd) ve bu bahçeye “baksın ve işlesin diye” insanı oraya yerleştirmiştir (2:15). Daha sonra Yahve hayvanları ve kuşları yine topraktan yoğurdu, onlan Âdem’in yanma getirdi ve Âdem onlara isim verdi. 5 Sonunda Yahve Âdem’i uyuttu ve onun bir kaburga kemiğinden Havva pbranice riavvdh etimolojik açıdan “hayat” anlamına gelen kelimeyle aynı kökten türemiştir) adını alan kadım biçimlendirdi.
Yorumcular, daha basit olan Yahveci anlatının “biçimler” dünyasının karşısına “su kaosu”nu değil, çölü ve hayatla bitkilerin büyümesinin karşısına da kuraklığı koyduğuna dikkat çekerler. O halde bu köken mitinin bir çöl bölgesinde doğmuş olması akla yatkın görünmektedir. İlk insanın balçıktan yaratılmasına gelince, daha Önce de gördüğümüz gibi (§ 17), bu Sümer’de bilinen bir izlektir. Benzer mitler, eski Mısır ve Yunanistan’dan “ilkel” halklara kadar dünyanın aşağı yukarı her yerinde bulgulanmıştır. Temel düşünce aynı görünmektedir; İnsan bir hammaddeden (toprak, tahta, kemik) biçimlendirilir ve yaratıcının soluğu ona can verir. Birçok örnekte yaratıcısıyla aynı biçimdedir. Başka bir deyişle, bir Sümer mitiyle ilgili olarak belirttiğimiz gibi, insan “biçimi” ve “canı”yla bir anlamda yaratıcısının varoluş halini paylaşır. “Madde”ye ait olan yalnızca bedenidir.
Kadının Âdem’den alman bir kaburga kemiğinden yaratılması, ilk insanın erdişiiigini belirten bir özellik olarak yorumlanabilir, Bazı midroş’ların aktardıkları dahil, başka geleneklerde de benzer anlayışlar bulguİanmıştır. Erdişi insan miti oldukça yaygın bir inancı yansıtmaktadır: Mitolojik atada tanımlanan insan mükemmeliyeti, aynı zamanda bir bütünlük olan birliği kapsamaktadır. Bazı Gnostik ve Hermesçi spekülasyonları tartışırken, çift cinsiyetliliğin önemi hakkında bir karara varabileceğiz, Erdişi insanın ilk Örneğinin, birçok kültürün paylaştığı bir kavram olan tanrısal çift cinsiyetlilik olduğunu belirtelim.
54. Kayıp Cennet, Kabil ve Kabil— Dört kola ayrılan ve yerin dört bölgesine hayan taşıyan nehriyle, Âdem’in bakması ve ekip büyütmesi gereken ağaçlarıyla cennet bahçesi, Mezopotamya imgelemini çağrıştırmaktadır. Tevrat anlatısı bu örnekte de belli bir Eabil geleneğinden yararlanmış olabilir. Ama ilk insanın yaşadığı ilk cennet miti ve insanların zor erişebildiği “cennet gibi” bir yer miti Fırat ve Akdeniz’in dışında da biliniyordu. Bütün “cennet”ler gibi, Aden8 de dünyanın merkezinde, dört kollu nehrin çıktığı yerde bulunur. Bahçenin ortasında hayat ağacı ve iyiyle kötüyü bilme ağacı yükseliyordu (2:9). Yahve insana şu buyruğu verdi: “Bahçede istediğin ağacın meyvesini yiyebilirsin. Ama iyiyle kötüyü bilme ağacından yeme; çünkü ondan yediğin gün kesinlikle ölürsün.” (2; 16-17). Bu yasaklamada başka hiçbir yerde bilinmeyen bir düşünce ortaya çıkıyor: Bilginin varaiiissoi değeri. Başka bir ifadeyle, bilme insan varoluşunun yapısını kökten değiştirebilir.
Bununla birlikte yılan Havva’nın aklını çelmeyi başanr. Ona “Kesinlikle ölmezsiniz!” der, “çünkü Tanrı biliyor ki, o agacm meyvesini yediğinizde gözleriniz açılacak, iyiyle kötüyü bilerek tanrılar (Türkçe çeviride “Tanrı”) gibi olacaksınız.” (3:4-5). Oldukça gizemli olan bu bölüm sayısız yoruma kapı aralamıştır. Fonda görünenler iyi bilinen mitolojik bir simgeyi hatırlatmaktadır: çıplak tanrıça, mucizevi ağaç ve onun bekçisi yılan. Ama zaferi kazanıp hayat simgesini (mucizevi meyve, gençlik çeşmesi, hazine vb) ele geçiren bir kahraman yerine, Tevrat anlatısı Âdem’i yılanın kalleşliğinin saf kurbanı olarak sunar. Kısacası, Gılgamış’ınki gibi başarısız bir “ölümsüzlesine” girişimiyle karşı karşıyayız; çünkü bir kez her şeyi bilip, “tanrılara” eşit olunca Âdem (Yahve’nin söz etmediği) Hayat Ağacım keşfedebilir ve ölümsüz olabilirdi. Metin açık ve kesin bir dille konuşur “Tanrı Yahve dedi ki: ‘Âdem iyiyle kötüyü bilmekle bizlerden biri gibi oldu! Artık hayat ağacına uzanıp meyve almasına, yiyip ölümsüz olmasına izin verilmemeli]'” (3:22). Ve Tanrı çifti cennetten kovup, yaşamak için çalışmaya mahkûm etti.
Biraz önce değindiğimiz senaryoya -çıplak tanrıça ve bir ejderha tarafından korunan mucizevi ağaç- dönecek olursak, Tekvinin yılanı son tahlilde bir hayat veya gençlik simgesinin “bekçiliği” rolünü başarıyla yerine getirmiştir. Ama bu arkaik mit Tevrat anlatılarının yazan tarafından kökten değiştirilmiştir. I Âdem’in^ “erginleme sınavındaki başarısızlığı” yeniden yorumlanarak, fazlasıyla hak edilmiş bir ceza olarak sunulur: İtaatsizliği onun Lucifer’inkine benzer kibrini, Tan-rı’ya benzeme isteğini ortaya çıkarıyordu. Bu, yaratılanın yaratıcısına karşı işleyebileceği en büyük günahtı. Bu “ilk günah”tır bu kavram ibrani ve Hıristiyan teolojilerinde çok büyük sonuçlara yol açacaktı. Böyle bir “düşüş” görüşü, ancak Tanrı’nm “her şeye kadirliği” ve kıskançlığı etrafında odaklanan bir dinde kendini kabul ettirebilirdi. Bize aktarıldığı biçimiyle Tevrat anlatısı, Yahveci tektanrı-cılığm giderek büyüyen otoritesini göstermektedir.
Tekvin’in 4.-7. bölümlerini yazanlara göre, bu ilk günah cennetin yitirilmesine ve insanın varoluş durumunun dönüşmesine yol açmakla kalmadı, aynı zamanda insanlığın başına bela olan bütün felaketlerin de bir anlamda kaynağım oluşturdu. Havva “toprağı eken” Kabil’i ve “koyun çobanı” Habil’i doğurdu, iki kardeş şükranlarını göstermek için adaklarını -Kabil toprak ürünleri, Habil de sürüsünün ilk doğan yavrularını- sunduklarında Yahve Kabil’in değil, Habil’in adağını beğendi. Çok kızan Kabil “kardeşine saldırıp onu öldürdü” (4:8) O zaman Tanrı, “Artık döktüğün kardeş kanını içmek için ağzını açan toprağın ianeti altındasın” dedi; “İşlediğin toprak bundan böyle sana ürün vermeyecek. Yeryüzünde aylak aylak dolaşacaksın” (4:11-12).
Bu bölümü çiftçilerle çobanlar arasındaki çatışmanın anlatımı ve çobanların örtulu bir biçimde övülmesi olarak da okumak mümkündür. Bununla birlikte Habil sözcüğü “çoban”ı ifade ederken, Kabil “demirci”nanlamına gelir. Onların çatışması bazı hayvancılık toplumlarında kâh hor görülüp, kâh saygı gösterilen ama her zaman korkulan biri olan demircinin bu çelişik değerler yüklü durumunu yansıtır. “Daha önce de gördüğümüz gibi, demirci “ateşin efendisi” olarak kabul edilir ve ürkütücü büyü güçlerini elinde bulundurur. Her ne olursa olsun, Tevrat anlatısı içinde korunmuş söylence, çoban-göçebelerin “sade ve arı” varoluşunun yüceltilmesini ve çiftçilerle kent sakinlerinin yerleşik hayatına karşı direnişi yansıtır. Kabil bir kent kurucusu olur (4:17) ve Kabil’in soyundan gelenlerden biri, “tunç ve demirden çeşidi kesici aletler yapan” bütün demircilenn atası olan Tuval-Kabil’dir (4:22). Demek ki İlk cinayet bir anlamda teknoloji ve kent uygarlığım kişiliğinde simgeleştiıen adam tarafından işlenmiştir. Örtülü biçimde ifade edilen, bütün tekniklerin “büyü” kuşkusu taşıdığıdır.
55. Tufan’dan Önce ve Sonra— Kabil’in ve Âdem’in üçüncü oğlu Şit’in soylarını özetlemenin konumuz açısından bir yaran yok. Mezopotamya, Mısır ve Hindistan’da bulgulanan, ilk atalann inanılmayacak kadar uzun yaşayabilmesi geleneği uyarınca, Âdem Şit’in babası olduğunda 130 yaşındaydı ve 800 yıl sonra oldu (5:3 vd). Şit’in ve Kabil’in soyundan gelenlenn hepsi 800-900 yıl yaşadılar. İlginç bir olay tufan öncesi bu çağda öne çıkar; “Tanrı’nın oğullan” olan bazı ilahi varlıklar insanların kızlarıyla birleşir ve “eski çağ kahramanları” olan çocuklar doğar (6:1-4). Büyük olasılıkla “cennetten kovulmuş melekler” söz konusudur. Daha geç tarihli bir kitapta (Hanok 6-11) onların öyküsü ayrıntılarıyla anlatılacaktır, ama hu durum, soz konusu mitin daha önceden bilinmediğini göstermez. Nitekim eski Yunanistan ve Hindistan’da da benzer inançlara rastlanmaktadır: Bilinen zamanların başlamasından önce (“tarihin şafağında”), yani her kültürün kendine özgü kurumları yerleştirilmekteyken etkinlik gösteren “kahramanlar”m, yan-tan-rısal kişiliklerin çağıdır bu. Tevrat anlatısına dönecek olursak, Tanrı insanların yaşını 120 yılla sınırlamaya cennetten kovulan meleklerin ölümlülerin kızlarıyla bu birleşmelerinden sonra karar vermiştir. Bu mit izleklermin (Kabil ve Habil, tufan öncesinin ilk peygamberleri, “Tanrı oğullan’nm yeryüzüne inişi, “kahramanların doğuşu) kökenine olursa olsun, Tevrat yazıcılarının bu mitleri, üstelik Yahve’ye bir suru insana benzetici özellik yüklemelerine karşın, nihai Tekvin metninden çıkarmamaları anlamlıdır.
Bu çağın en önemli olayı tufandı “Yahve baktı, yeryüzünde insanın yaptığı kötülük çok, aklı fikri hep kötülükte” (6:5). Tann insanı yarattığına pişman oldu ve onun türünü yok etmeye karar verdi. Yalnızca Nuh, kansı ve oğullarıyla (Sam, Ham ve Yafet) onların eşleri kurtulacaktı; çünkü “Nuh doğru bir insandı. .. ve Tanrı yolunda yürüdü” (6:10). Nuh Yahve’nin kesin talimatlarını izleyerek gemisini inşa etti ve içini bütün hayvan türlerinin temsilcileriyle doldurdu. “Nuh altı yüz yaşındayken, o yılın ikinci ayının onyedinci günü enginlerin bütün kaynakları fışkırdı, göklerin kapakları açıldı. Yeryüzüne kırk gün kırk gece yağmur yağdı” (7:11-12). Sular çekildiğinde, gemi Ararat Dağına oturdu. Nuh gemiden çıktı ve bir kurban sundu. “Yahve bu güzel kokudan hoşnut oldu” ve yatışıp, bir daha asla “insanlar yüzünden yeryüzünü bir daha lanetlemeyeceğim” diye ant içti (8:21), Nuh’la ve onun soyundan gelenlerle bir antlaşma yaptı ve bu ahdin belirtisi Tann’nın gökkuşağı [Türkçe çeviride “yay”] oldu (9:13).
Tevrat anlatısı, Gılgamış destanında nakledilen tufanla bazı ortak noktalar gösterir. Tevrat metnini yazan kişi Mezopotamya versiyonunu biliyor olabilir veya daha yüksek bir olasılık, Ortadoğu’da tarihi hatırlanamayacak kadar eski zamanlardan beri korunmuş arkaik bir kaynağı kullanmıştır. Daha önce de belirttiğimiz gibi tufan mitleri çok yaygındır ve esas olarak aynı simgeselligi paylaşırlar: Yozlaşmış bir dünyayı ve insanlığı, onları yeniden yaratabilmek, yani başlangıçtaki bütünlüklerini yeniden kazandırmak için kökten yok etme gerekliliği. Ama bu döngüsel kozmolojik yaklaşım daha Sümer ve Akkad versiyonlarında değişmeye başlamıştır. Tevrat anlatısının yazıcısı, tufan felaketinin yeniden yorumlanmış bu halini bir kez daha ele alır ve yorumu daha ileri bir noktaya götürür, Onu “kutsal tarih”in bir bölümü konumuna yükseltir. Yahve insanın ahlakının bozulmasını cezalandırır ve felaketin kurbanlarına üzülmez (oysa Babil versiyonunda tanrılar kurbanlara üzülür: krş. Gılgamış destanı, tablet XI:116-25, 136¬37). Yahve’nin ahlak temizliğine ve itaate verdiği önem, Musa’ya vahyedilecek “Yasa”nın ilk habercisidir. Diğer birçok mucizevi unsur gibi, tufan da sonradan çeşitli açılardan sürekli olarak yeniden yorumlanmış ve değerlendirilmiştir.
Nuh’un oğulları yeni bir insanlığın ataları oldular. O zamanlarda herkes aynı dili konuşuyordu. Ama bir gün insanlar “göklere erişecek bir kule” yapmaya karar verdiler (11:4). Bu son “şeytani” başan oldu. Yahve “kentle kuleyi görmek için aşağı indi” ve anladı ki bundan böyle “düşündüklerini gerçekleştirecek, hiçbir engel tanımayacaklarMı (11:5-6). O zaman dili karıştırdı ve insanlar artık birbirlerinin ne dediğini anlayamadılar. Daha sonra Yahve onları “bütün yeryüzüne” dağıttı “ve onlar da” o zamandan beri Babil diye bilinen “kentin yapımını durdurdular” (117-8).
Bu örnekte de, Yahveciliğin bakış açısından yeniden yorumlanmış eski bir mit izleğiyle karşı karşıyayız. Önce, bazı ayrıcalıklı varlıkların (alalar, kahramanlar, efsanevi krallar, şamanlar) bir ağaç, bir mızrak, bir ip veya oklardan oluşan bir zincir yardımıyla göğe çıktığını anlatan eski gelenek söz konusudur. Fakat somut olarak göğe çıkış, ilk başlangıçtaki mit çağının sonunda kesilmişti.” Başka miüer daha sonraları çeşitli yapılar aracılığıyla göğe tırmanma girişimlerinin uğradığı başarısızlıkları nakletmektedir. Tevrat yazıcısının, tarihi handanamayacak kadar eski bu inançlardan haberi olup olmadığını bilmeye olanak yok. Ama her ne olursa olsun, benzer bir simgesellikle yüklü Babil zigguratlanna yabancı değildi. Gerçekten de zigguratın tabanının dünyanın göbek deliğinde, tepesinin de gökte olduğu kabul edilirdi. Kral ya da rahip bir zigguratın katlarını tırmanırken ritüel (yani simgesel) olarak göğe erişirdi. Ama Tevrat yazıcısının sözcüklerin gerisindeki anlama bakmadan ele aldığı bu inanç, ona göre hem basitleştıricıydi hem de kutsal değerlere bir saldırıydı: Bu nedenle kökten yeniden yorumlandı, daha doğru bir ifadeyle kutsallığından ve mit olma özelliğinden arındınldı.
Şunu vurgulamakta yarar var: Miras kalmış ya da başka yerlerden alınmış aT- kaik malzemelenn seçilmesi, elenmesi ve değersizleştirilmesine yönelik uzun ve karmaşık bir çalışmaya karşın, Tekvinin son yazıcıları geleneksel türde bütün bir mitolojiyi korumuşlardır: Tekvin, kozmogoni ve insanın yaratıhşıyla başlar, ataların “cennet”teki varoluşuna değinir, “düşüş” (cennetten kovulma) dramını ve bunun insan kaderindeki kaçınılmaz sonuçlarını (ölümlülük, yaşamak için çalışma zorunluluğu vb) anlatır, ilk insanlığın giderek bozulduğunu ve bunun tufanın da haklı gerekçesini oluşturduğunu hatırlatır ve yine bir mucizevi olayla sona erer: Yeni bir “şeytani” tasarının sonucunda dil birliğinin kaybolması ve tufan sonrası ikinci insanlığın yeryüzüne dağılması. Bu mitolojinin toplamı, tıpkı arkaik ve geleneksel kültürlerde olduğu gibi, bir “kutsal tarih” oluşturur: Dünyanın kökenini ve aynı zamanda insanlığın güncel durumunu açıklar. İbraniler açısından ibrahim’den sonra ve özellikle de Musa’yla birlikte bu “kutsal tarih” kuşkusuz örnek alınması gereken bir tarihe dönüşmüştü; ama bu durum Tekvinin ilk onbir bölümünün mitolojik yapısını ve işlevini geçersiz kılmaz.
Birçok yazar, İsrail dininin hiçbir mit “icat etmediği” olgusu üzerinde durmuştur. Bununla birlikte, “İcat etmek” terimi bir tinsel yaratım belirlisi olarak ani aşılıyorsa, tarihi hatırlanamayacak kadar eski mitolojik geleneklerin seçimi ve eleştirisi de yeni bir “mitin,” başka bir deyişle dünyaya yönelik, yeni ve örnek oluşturabilecek bir dinsel bakışın ortaya çıkarılmasına eşdeğerdir, İsrail’in dinsel dehası Tanrı’nın seçilmiş halkla ilişkilerini o zamana dek bilinmeyen türde bir “kutsal tarih”e dönüştürmüştür. Görünürde yalnızca “milli” bir nitelik taşıyan bu “kutsal tarih,” belli bir andan itibaren bütün insanlık için ders alınacak bir örnek olarak ortaya çıkar.
56. İlk Peygamberlerin Dini— Tekvinin onikinci babı bizi yeni bir dinsel dünyaya sokar. Yahve Avtam’o şöyle der; “Ülkeni, akrabalarını, baba evini bırak, sana göstereceğim ülkeye git. Seni büyük bir millet yapacağını, seni kutsayacak, sana ün kazandıracağım, bereket kaynağı olacaksın. Seni kutsayanları kutsayacak, seni lanetleyeni lanetleyeceğim. Yeryüzündeki bütün halklar senin aracılığınla kutsanacak” (12:1-3).
Bugünkü biçimiyle bu metnin, anlattığı olaydım yüzyıllar sonra kaleme alındığı kesin olarak anlaşılmakladır. Ama Avramin “seçilin esi “nd e ki örtülü dinsel anlayış, MÖ II. bınyılda Yakındoğu’da iyi bilinen inanç ve .adetlerin bir uzantısıdır. Tevrat anlatısını farklılaşman. Tanrının kişisel mesajı ve bunun sonuçlarıdır. Önceden kendisine başvurul maniasına karşın. Tanrı bir insana görünmekte ve ona inanılmaz vaatlerle birlikte bir dizi talep yöneltmektedir. Anlatıya göre, Av¬ram ona itaat eder, daha sonra Tanrı, oğlu Islıak’ı kurban etmesini istediğinde de itaat edecektir. Burada yem türde bir dinsel deneyimle karşı karşıyayız: Musa’dan sonra anlaşıldığı biçimiyle “İbrahim’i iman;” bu iman biçimi zaman içinde Yahudiliğe ve Hıristiyanlığa özgü dinsel deneyim haline gelecektir.
ibrahim’in öyküsü, oğlu lshak, torunu Yakup ve Yusuf un serüvenleri ilk Peygamberler çağı denen dönemi oluşturur. Eleştirel bakış ilk Peygamberleri uzun süre efsanevi kişilikler olarak kabul etti. Ama yarım yüzyıldır, özellikle de arkeolojik buluşlar sayesinde, bazı yazarlar ilk peygamberlerle ilgili anlatıların tarih seli iğini en azından kısmen kabul etme eğilimine girmişlerdir. Tabii bu söylediğimiz Tekvin’in 11.-50, bablannın “tarihsel belgeler” oluşturduğu anlamına gelmez kuşkusuz.
İlk Peygamberlerin Mezopotamya’da kaldıkları süre içinde birçok mitolojik geleneği öğrenip uyarladıkları da kabul edilmektedir, ilk Peygamberlerin dini ise, “babanın tanrısı” tapımıyla ayırt edilir.” Bu tanrı, “babamın/babanın/babasının tanrısı” olarak tecelli eder veya ona bu şekilde başvurulur (Tekvin 31:5; vb). Bu türden diğer ifadeler bir özel isim içerirler, bu özel isimden önce kimi zaman “baba” sözcüğü de yer alır: “İbrahim’in tanrısı” (Tekvin 31:53), “baban ibrahim’in tanrısı” (26:24; vb), “Ishakin tanrısı” (28:13), “atam İbrahim’in/babam lshakin tanrısı” (32:9 vb) veya “İbrahim, lshak ve Yakup’un tanrısı” (32:24 vb). Eski Doğuda bu ifadelerin koşut biçimlerine rastlanmaktadır.
Kenan ülkesine giren ilk Peygamberlerin karşısına tanrı El tapımı çıktı ve “babanın tanrısı” tapımı de sonunda onunla özdeşleştirildi. Bu özümseme, iki tanrı türü arasında belli bir yapısal benzerlik bulunduğunu düşündürüyor. Her ne olursa olsun, ;bir kez El’le özdeşi eştirildikten sonra, “babanın tanrısı” ailelerin ve kabilelerin tanrısı olarak sahip olamayacağı evrensel boyutu elde etti. Bu, İlk Peygamberlerin mirasını zenginleştiren bir sentezin tarı tarafından da doğrulanan ilk örneğidir. Ama örnekler bununla kalmayacaktır.
Bu nedenle Tevrat’ta anlatılan ibadetleri; eski çoban kültürlerine, öncelikle de islam öncesi Arap kültürlerine özgü ibadetlerle karşılaştırmak yararlı olacaktır, Tekvin’e göre, ilk Peygamberler kurban kesip adıyorlar, sunaklar yapıyorlar ve zeytinyağına buladıkları taşlar dikiyorlardı. Ama anlaşılan rahipsiz ve bazılarına göre sunak da kullanmadan, yalnızca kırsal hayata özgü kanlı kurban (zebah) sunuluyordu: “Her adak sahibi sürüden aldığı kurbanını kendi kesiyordu; kurban yakılmıyor, kurbanı kesen ve ailesi tarafından topluca yeniyordu.”
“Orta Arabistan’da kurban, tannnın varlığını simgeleyen dikilmiş bir taşın onunde kesiliyor, kanı taşın üzerine dökülüyor veya taşın dibine kazılmış bir çukura yayılıyordu. Bu tür kurbanlar özellikle göçmen Araplann ilkbahann ilk ayında bereketi ve sürünün refahını sağlamak için kutladıklan bayramlarda sunuluyordu. Muhtemelen, İsrail’in yarı-göçebe çobanlar olan ataları da benzer bir bayram kutluyorlardı”
57. İbrahim, “imanın Babası”— İsrail’in dinsel tarihinde hattn sayılır bir rol oynamış iki ritüel, ahit kurbanı ve tshak’ın kurban ediliş öyküsüdür, tiki doğrudan Tanrı tarafmdan İbrahim’e bildirilmiştir (Tekvin 15:9 vd). Henüz doğurmamış bir inek, bir keçi ve bir koçun ikiye bölünmesinden oluşan bu ritüeîin benzerlerine başka yerlerde de rastlanmaktadır (ömegin Hititlerde). Ama belirleyici unsur, gece teofanisidir: “Güneş batıp karanlık çökünce, dumanlı bir mangalla alevli bir meşale göründü ve kesilen [ikiye bölünmüş] hayvan parçalarının arasından geçti” (15:17) “O gün” Tanrı “Avram’la bir ahit yaptı” (15:18). Bur ahit bir “sözleşme” değildir.
Tekvin’de bir tek kurban töreni ayrıntısıyla betimlenmektedir: lshak’m kurban ediliş öyküsü (22:1-19). Tanrı İbrahim’den oğlunu kendisine yakarak kurban etmesini Çolak) istemişti ve ibrahim tam onu kurban etmeye hazırlanıyordu ki, lshak’m yerine bir koç indirildi. Bu bölüm sayısız tartışmaya yol açmıştır. Bu arada ‘oioîı teriminin altı kez yinelendiğine dikkat çekilmiştir. Ancak bu kurban türü, kabileler kesin olarak ye rleşikl eştik ten sonra, Kenanlılardan alınmış olmalıdır.31 Ayrıca “geçmişin yüce İtilmesi” nden de söz edildi. Bununla birlikte Tekvinin bir sürü pis öykü de içerdiğini unutmamak gerek; bu da, yazıcıların geleneklerin yûceltilmesinden çok, aslına sadık bir şekilde aktarılmasıyla uğraştıklarını gösteriyor” (italikler bana ait).
ilk doğan çocuğun kurban edilmesi ritüeli de söz konusu değildir, zaten bu rituel daha geç tarihlerde öğrenilmiş ve IsrailoğuHarında hiçbir zaman yaygınlaşmamıştır, ibrahim kendisini Tann’sma “iman”la bağlı hissediyordu. Tanrı rım ondan yapmasını istediği davranışın anlamını “kavramıyordu,” halbuki ilk doğan bebeklerini bir tanrıya kurban edenler bu rıtüelin anlamının ve büyüse 1-dinsel gücünün tamamen farkındaydılar. Diğer yandan ibrahim kendi Tann’sının kutsallığından, mükemmelliğinden ve gücünün her şeye yeteceğinden asla şüphe duymuyordu. Dolayısıyla kendisinden beklenen davranışın bir evlat katli görünümünde olmasının tek nedeni, insan idrakinin güçsüzlüğüydü. Diğer bütün insanlar için bir cinayetten hiçbir farkı olmayan bu hareketin anlamını ve değerini yalnızca Tanrı biliyordu.
Burada, kutsalın diyalektiğinin özel bir örneğiyle karşı karşıyayız: “kutsal olmayan,” ilk yapısını koruyarak (kutsal bir taş yine de bir taş olarak kalıyor) “kutsal”a dönüşmekle kalmıyor, “kutsallaştırma” insan aklı tarafından idrak edilebilecek bir şey olmaktan da çıkıyor: Evlat katli (ilk doğan bebeklerini kurban edenlerde olduğu gibi) belirli bir sonucu hedefleyen bir ritüele dönüştürülmez, ibrahim bir ntüel yapmaz (çünkü hiçbir amacı yoktur ve davranışının anlamı bile ona yabancıdır); diğer yandan “imanı” bir cinayet işlemediği konusunda ona güvence verir. İbrahim’in hareketinin “kutsallığından kuşku duymadığı, ama bu kutsallığın “niteliği anlaşılamaz,” dolayısıyla bilinemez olduğu söylenebilir.
58. Musa ve Mısır’dan Çıkış— Çoğuna doğrudan Tanrı’nm yol açtığı bir dizi olay söz konusudur. En önemlilerim hatırlatalım; Ya-kup ve oğullarının Mısır’a yerleşmesi; birkaç yüzyıl sonra, israil oğullarının ilk doğan bebeklerinin öldürülmesini emreden bir firavunun başlattığı baskı; kardeşlerinden birini döven bir Mısırlı askeri öldürdükten sonra Musa’nın (katliamdan mucize eseri kurtulmuş ve firavunun sarayında yetiştirilmişti) başından geçenler. Özellikle Midyan çölüne kaçışı, “alevli çalı”nın görünmesi (Yahve’yle ilk karşılaşması), Tanrı’nın ona halkını Mısır’dan çıkarma görevini vermesi ve Tann’nın adının Musa’ya bildirilmesi; firavunu boyun eğmeye zorlamak için Yahve’ııin yol açtığı on felaket; Israilogullarımn yola çıkışı ve Kızıldeniz’den geçişleri, onlara yol vermek için yarılan deniz sularının peşlerindeki Mısır savaş arabaları ve askerlerinin üzerine kapanması; Sina Daginda Tanrı’nın görünmesi, Yahve’nin halkıyla yaptığı ahit ve vahyin içeriğini ve tapımı kapsayan buyrukların buntı izlemesi; son olarak, çölde kırk yıl boyunca yürüyüş, Musa’nın ölümü ve Yeşu komutasında Kenan ülkesinin fethi.
Eleştirmenler yüzyıldan uzun bir süredir, bu Tevrat anlatılarındaki “mitolojik” ve “folklorik” unsurlar ve tortular kütlesi içinden “gerçeğe benzeyen” ve doiayısıyla “tarihsel” unsurları seçip ayırma uğraşı içindedir. Tevrat dışı belgeler, Çıkış’ı ve Kenan’ın fethini en azından kısmen tarihsel bir çerçeveye oturtmaya mutlaka katkıda bulunmuştur Ömegın 19. Hanedandan bazı firavunların askeri ve siyasi durumlarına ilişkin bilgilere dayanarak, Mısır’dan çıkış için oldukça kesin tarihler önerilebilrmşiir. Kazı sonuçlarını, öncelikle de bazı Kenan sitelerinin yıkılış tarihlerini dikkate alarak îsrailogul-lannın Kenan’a girişlerinin evreleri saptanmıştır. Ama bu zamandtzinsel çakışmaların ve karşılıklı bağıntıların çoğu hâlâ tartışmalıdır
Az sayıda uzmanın görüş birliğine varabildiği bir tartışmada tavır almak bize düşmüyor. İsrail dini açısından birinci derecede önem taşıyan bazı olayları tarih-sellik kapsamına sokma işleminin, umulduğu kadar, başanlı olmadığını belirtmekle yetinekm. Tabii bu durum söz konusu olayların tarihsel olmadıklarını asla kanıtlamaz. Ama tarihsel olaylar ve kişilikler paradigmatik sınıflandırmalara göre öyle biçimlendirilmiştir ki, örneklerin çoğunda onların ilk ve özgün “gerçekliğine” ulaşma olanağı zaten yoktur. Musa adıyla bilinen kişinin “gerçekliği”nden kuşku duymak içm bir neden yoktur, ama yaşamöyküsü ve kişiliğinin özgül çizgileri hakkında bilgi sahibi değiliz. Sonradan karizmatik ve mucizevi bir kişilik haline geldiği için, hayatı, Nil Nehrinin kamışları arasına bırakılan papirüsten bir sepet içinde ölümden mucizevi bir biçimde kurtulmasından başlayarak, birçok başka “kahraman”ın yaşamöykülerindeki kalıbı izlemektedir (Theseus, Perse¬us, Agade’li Sargon, Romulus, Kyros vb)
Genç Musa, Amon tapımmm yerine güneş tanrısı Aton’a yönelik “tektanrıcılığı” geçiren Akhenaton “refoımu”nu da (MÖ 1375-1350) öğrenmiş olabilir, tki din arasındaki benzerliklere dikkat çekilmiştir25 Aton da “tek tanrı” ilan edilmiştir; Yahve gibi, “var olan her şeyi yaratan” tanrı odur; son olarak, Akhenaton “reformu”nun “egitim”e verdiği önem Yahvecilikte Tora’ya verilen rolle karşılaştı nla bil ir. Diğer yandan Musa’nın Akhenaton “reformu”nun bastırılmasından iki kuşak sonra içinde büyüdüğü Ramses toplumunun ona çekici gelmesine olanak yoktu. Kozmopolitizm, dinsel bağdaştır-macılık (özellikle Mısır ve Kenan tapımları arasında), “orji” türünden bazı uygulamalar (her iki cinsiyetten fahişelik), hayvanlara “tapınma,” bütün bunlar “babaların dini” içinde yetiştirilmiş birisi için tiksinti uyandıracak şeylerdi.
Mısır’dan çıkışa gelince, bunun tarihsel bir olayı yansıttığı kesin gibi gözükmektedir. Bununla birlikte bütün halkın değil, yalnızca bir grubun, daha kesin bir ifadeyle Musa’nın başını çektiği bir grubun göçü söz konusudur. Diğer gruplar az çok barışçı bir biçimde Kenan ülkesine sızmaya zaten başlamışlardı. Sonradan göç ya da “Çıkış,” Israilogullannın bütün kabileleri tarafından kutsal tarihlerinin bir bölümü olarak sahiplenildi. Bizim konumuz açısından önemli olan, Mısır’dan çıkışın Paskalya kutlamasıyla ilişkilindirilmesidir. Başka bir deyişle, göçebe çobanlara özgü ve İsrail oğulla tının atalan tarafından binlerce yıldır uygulanan arkaik bir kurban töreni yeniden değer kazanmış ve Yahveciliğin “kutsal tarihi” içine katılmıştır. Kozmik dinsellikle uyum içindeki bir rituel (çoban halkların ilkbahar bayramı) tarihsel bir olayın anılması olarak yorumlanmıştır. Kozmik türde dinsel yapıların kutsal tarihin olaylarına dönüştürülmesi, Yahveri tektann-cılığın ayırt edici niteliklerinden biridir ve Hıristiyanlık da bu özelliği benimseyip sürdürecektir.
59. “Ben, Benim”— Musa, kayınbabası olan Midyanlı kâhin Yitro’nun sürüsünü güderken, çölün ötesine vardı ve “Tann’nın dağı” Horev’e ulaştı. Orada “bir çalıdan yükselen alevler”i gördü ve kendisine adıyla seslenildiğini işitti. Biraz sonra, Tanrı “ben babanın Tanrısı, İbrahim’in Tanrı’sı, İshak’ın Tanrı’sı ve Yakupun Tanrı’siyım” diye kendini tanıttı (Çıkış 3:6). Bununla birlikte Musa tanrısallığın bilinmeyen bir çehresiyle, hatta yeni bir tanrıyla karşılaştığını hissetmişti. Isra-iloğularını gidip bulma ve onlara “beni size atalarınızın Tanrı’sı gönderdi” deme buyruğuna uymayı kabul etti. Ama “Adı nedir diye sorabilirler, o zaman ne diyeyim?” dedi (3:13). O zaman Tanrı şöyle dedi: “Ben, benim” (‘rfıyeh ‘«şer ‘efıyefı). Ve Musa’ya İsrail oğullarına şu sözlerle seslenmesini bildirdi: “Beni size ‘Benim’ gönderdi….” (3:14).
Bu isim etrafında çok fazla tartışılmıştır. Tanrı’nın yanıtı oldukça gizemlidir: Kendi varoluş biçimini ima etmekte, ama kişiliğini açığa çıkarmamaktadır. Tek söylenebilecek olan, Tann’nın adının, modern bir ifadeye başvuracak olursak, varlıkla var olanın bütünlüğünü çağrıştırdığıdır. Ama Yahve ibrahim’in ve diğer İlk Peygamberlerin Tanrı’sı olduğunu açıklar ve bu kimlik bugün de ibrahim’in mirasını benimseyen herkes tarafından kabul edilmektedir. Aslında “babanın tanrısı” ile Musa’ya görünen tanrı arasında belli bir sürekliliği ortaya çıkarmak mümkündür Daha önce de belirtildiği gibi, “önce Yahveciligin çobanlann arasında dogması ve çölde gelişmesi olgusu söz konusudur, Saf Yahvecilige dönüş çöldeki duruma dönüş olarak sunulacaktır: Peygamberlerin ‘göçebe ülküsü’ bu olacaktır.” “Babanın tanrısı” gibi Yahve da belirli bir yere bağlı değildir; ayrıca bir grubun önderi olarak Musa’yla özel bir ilişkisi vardır.
Ama farklılıklar da anlamlıdır. “Babanın tanrısı” isimsizken, “Yahve” gizemini ve aşkınlığını onaya koyan bir özel isimdir. Tanrıyla müminleri arasındaki ilişkiler değişmiştir; Artık “babanın tanrısı”ndan değil, “Yahve’nin halkı’ndan söz edilir. İbrahim’e verilen vaatlerde (Tekvin 12:1-3) mevcut olan tanrı tarafından seçilme düşüncesi kesinlik kazanır: Yahve İlk Peygamberlerin soyundan gelenlere “halkım” der, onlar, R. de Vauü’nun deyişiyle, Yahve’nin “kişisel mülkü’dür. “Babanın tanrısı”mn El le birleştirilmesi sürecinin devamında, Yahve de onunla özde şleştiri İmiş tir, Yahve El’den kozmik yapıyı almış ve kral unvanı da El’den Yahve’ye geçmiştir. “Yahvecilik El’in dininden, bene” elohim’den oluşan tanrının maiyeti fıkrini de aldı.” Diğer yandan Yahve’nın savaşçı niteliği tam anlamıyla müminlerinin koruyucusu olan “babanın tanrısı” rolünün bir uzantısıdır.
Vahyin özü On Emir’de yoğunlaşmıştır (Çıkış 20:3-17; krş. Çıkış 34.10-27). Metnin bugünkü hali Musa çağına ait olamaz, ama en önemli emirlerin ilkel Yahvecilik düşüncesini yansıttığına kuşku yoktur. On Emir’in ilk maddesi olan, “Benden başka tanrın olmayacak!” terimin dar anlamında bir tektarıcılığın söz konusu olmadığını kanıtlamaktadır. Başka tanrıların varlığı inkar edilmemiştir. Kızıldeniz’den geçtikten sonra söylenen zafer ilahisinde, Musa haykırır: “Var mı senin gibisi ilahlar arasında, Yahve?” (Çıkış 15:11). Ama mutlak sadakat istenmektedir; çünkü Yahve “kıskanç bir Tanrı”dır (Çıkış 20:5). Sahte tanrılara karşı mücadele çölden çıktıktan hemen sonra, Peor’da başladı. Orada Moavh kızlar, îs-railogullannı kendi tanrılarına yap tıklan kurban törenlerine davet ettiler. “İsrail halkı yiyeceklerden yedi ve onlann ilahlarına taptı” (Sayılar 25:2 vd), böylece Yahve’yi öfkelendirdiler, israil açısından, Baal Peor’da başlamış bu mücadele hâlâ sürmektedir.
İkinci emrin, “Kendine hiçbir tasvir yapmayacaksııı’in anlamım kavramak kolay değildir. Burada söz konusu olan putlara tapınmam» yasaklanması değildir. Putperest tapımlarm alışılmış nesneleri olan tasvirlerin, tanrıyı barındıran bir zarftan başka bir şey olmadığı biliniyordu. Büyük olasılıkla, bu emirin satır aralarındaki düşünce, Yahve’yi bir tapım nesnesiyle temsil etmenin yasaklanmasını kapsıyordu. Yahve’nin nasıl ki “ismi” yoksa, “tasviri” de olmamalıydı. Tanrı bazı ayrıcalıklı kişilere doğrudan, insanların geri kalanına ise yaptıklarıyla görünüyordu. Yakındoğu’nun insan ve hayvan biçiminde veya kozmik bir biçimde tezahür eden diğer tannlarmdan farklı olarak, Yahve yalnızca insan biçimli olarak tasavvur edilmiştir. Ama kozmik tezahürlere de başvurabilmektedir; çünkü bütün dünya onun yaratımıdır.
Yahve’nin insan biçimli oluşunun ikili bir yönü vardır. Bir yandan Yahve yalnızca insana özgü nitelik ve kusurlar gösterir: acıma ve kin, sevinç ve keder, af ve intikam (bununla birlikte O, Homeros tannlannın zaal ve kusurlarını göstermez ve bazı Olympos sakinleri gibi gülünç duruma düşürülmeyi kabullenmez). Diğer yandan Yahve, tanrılann çoğunda görüldüğü gibi, insanlık halini yansıtmaz: Bir ailesi değil, göksel bir maiyeti vardır Yahve yalnızdır. Müminlerinden, Doğulu bir despot gibi, mutlak itaat beklemesi olgusunu da yine insana yakın bir özellik olarak mı değerlendirmek gerekir? Daha çok mutlak mükemmellik ve temizlik yönünde insanlık dışı bir istek söz konusudur. “Üç tektanncı dinin peygamberlerinin ve misyonerlerinin ayırt edici nitelikleri olan hoşgörüsüzlük ve bağnazlık Yahve’de ilk örneğini ve gerekçelerini bulur.
Yahve, Hinduizmin bazı tanrılarına, örneğin Şiva’ya veya Kali-Dur-ga’ya benzer. Ama arada önemli bir fark vardır: Bu Hint tanrıları ahlak ötesindedir ve varoluş tarzları bir örnek oluşturduğu için, müminler onlara öykünmekte duraksamazkır. Oysa Yahve en büyük önemi, ahlaki ilkelere ve günlük hayattaki ahlaka verir: On Emir’in en az beşi bunlardan söz eder.
Tevrat anlatısına göre, Mısır’dan çıktıktan üç ay sonra Sina çölünde bir teofani meydana geldi. “Sina dağının her yanından duman tütüyordu; çünkü Yahve dağın üstüne ateş biçiminde inmişti. Dağdan ocak dumanı gibi duman çıkıyor, bütün dağ şiddetle sarsılıyordu. Boru sesi gitgide yükselince, Musa konuştu ve Tanrı gökgürlemeleriyle onu yanıtladı” (Çıkış 19:18-19). O zaman Yahve, dağın dibinde duran Israiloğullarına göründü ve Ahit Yasası’nı tebliğ ederek onlarla bir ahit yaptı; bu yasa On Emirle başlıyor ve ibadetle ilgili birçok kural içeriyordu (Çıkış 20:22-26; 21:24-26).
(Bütün bu metinlerin daha geç tarihlerde yazıldığını veya düzenlendiğini ayrıca belirtmeye gerek yok.) Daha sonra Musa Yahve’yle yine görüştü ve “şehadetin iki levhasını, Allah’ın eliyle yazılmış taş levhaları” aldı (31:18; krş. bir diğer versiyon, 34:1-28). Mendenhall, Ahit Yasasının üslup açısından biçiminin MÖ 11. binyılda yaşamış Hitit hükümdarlarının Anadolu’daki vasallarıyla yaptıklan anlaşmaları hatırlattığını saptadı. Ama bu iki anlaşma kümesi arasındaki benzerlikler gerçek olsa da, pek belirleyici görünmemektedir.
Israilogullarının çölde geçirdikleri kırk yıl boyunca yaptıklan ibadet hakkında kesin hiçbir şey bilinmemektedir. Çıkış (26; 38:8-38) çöl tapınağını ayrıntısıyla betimlemektedir: Söz konusu tapınak, daha geç tarihli bir anlatıya göre Yasa levhalannın içinde bulunduğu (Tesniye 10:1-5; vb) Şehadet Sandığının veya Ahit Sandıgı’nın saklandığı Toplanma Çadırıdır. Bu anlatı büyük bir olasılıkla gerçek bir durumu yansıtmaktadır. Tapım çadırları veya içlerinde taştan putların taşındığı tahtırevanlar islam Öncesi Araplarda da görülür. Metinler sandık ve çadırdan bir arada söz etmemektedir’ama tıpkı Araplarda olduğu gibi, herhalde sandık çadıtı içindeydi. Eskiden “babanın tanrısının yaptığı gibi, Yahve de halkına rehberlik ediyordu|. Sandık bu görünmez varlığı simgeliyordu; ama içinde ne bulunduğunu bilmeye olanak yoktur.
Anlatıya göre, Musa Moav bozkırlannda Eriha’nın karşısında öldü. Yahve ona Kenan ülkesini gösterdi: “Ülkeyi sana gösterdim ama oraya gitmeyeceksin” (Tesniye 34:4; krş. Sayılar 27:12-14). Bu ölüm de efsanevi ve paradigmatik Musa kişiliğine uymaktadır. Bu adla tanınan kişilik hakkında yalnızca, onun Yahve’yle sürekli yinelenen dramatik buluşmalanyla öne çıktığı bilinmektedir. Musa’nın aracılık ettiği vahiy onu hem esrimeye giren ve Tanrı’yla konuşan bir peygamber, hem de bir “büyücü” yapmıştır; Levi rahiplerine Örnek oluşturan ve tam bir karizmatik önder olan Musa, bir kabileler grubunu bir millet çekirdeğine, israil halkına dönüştürmeyi başarmıştır.
60. Hâkimler Döneminde Din: Bagdaştırmacılığın İlk Aşaması— Yeşu’num yönetimindeki Musa’nın grubunun Kenan’a girdiği MO 1200 tarihinden Saul’ün kral ilan edildiği MÖ 1020’ye kadarki döneme Hakimler Çağı denmesi konusunda görüş birliğine varılmıştır. Hâkimler; komutanlar, danışmanlar ve hukuk adamlarından oluşuyordu. Başka aşiretler Yahveciliği bu dönemde, özellikle de bazı parlak zaferlerin ardından kabul ettiler; çünkü Yahve savaşa doğrudan müdahale etti. Yeşu’ya güvence verdi: “Onlardan korkma; onlan eline teslim ediyorum!” (Yeşu 10;8). Nitekim Yahve gökten, düşmanın binlercesmi bir anda öldüren “iri iri dolu yağdırdı” (Yeşu 10:11).
Ama yeni bir varoluş üslubuna uyum sağlayan Yahvecilik evnlir ve değişir. Önce bütün çoban toplumlan tarafından yüceltilen değerlere karşı bir tepki görülür. Yael, göçebelerde çok kutsal olan konukseverlik yasasını haince ihlal eder: Bozgundan sonra kaçan Kenanlı komutanı çadırına davet eder ve onu uykusunda öldürür (Hakimler 4:17 vd), Musa zamanının taşınabilir tapınağı kullanılmaz hale gelir. Artık kutsal tapmaklar ve alanlarda ibadet edilmektedir.
asıl önemli sonuçlara, Kenan diniyle etkileşim yol açar. Üstelik bu etkileşim MÖ VII. yüzyıla dek sürer. Yahve ile El’in birleştirilmesinin ardından, El tapımına ait olan Yahvecilik öncesi tapmaklar ve birçok Kenan tapınağı Yahve’ye adanır.35 Hâkimler çağında Yahve ile Baal’in birbirine karıştırılması ise daha da şaşırtıcıdır.
Kenan kurban sistemi büyük olçude benimsendi. Kurban töreninin en basit biçimi kutsal bir yere çeşitli adaklar bırakılmasından veya zeylinyağı ya da su saçılarından oluşuyordu. Israiloğulları, Yahve’ye sunulan bir adak olarak yorumladıkları, yakılan kurban (olak) uygulamasına bu dönemde başladılar. Ayrıca tarımla ilişkili çok sayıda Kenan ibadetini ve hatta orji nitelikli bazı ritüelleri de benimsediler. Özümseme süreci daha sonra, krallık döneminde yoğunlaştı ve iki cinsiyetten kutsal fahişelik söz konusu oldu.
Tapınaklar Kenan Örneklerine göre inşa edildi içlerinde bir sunak, mezbah’lar (dikili taşlar), aşera’lar (aynı adı taşıyan Kenan tanrıçasını simgeleyen tahta direkler), su veya zeytinyağı saçıları için testiler vardı. Ritüel nesnelerinden en Önemlilerini sayalım; terafimler (tasvirler veya maskeler) ve efod’lar (ilk halinde, tasvir üzerine yerleştirilmiş bir elbise). Tapımla görevli personel, korumasını üstlendiği tapmakların etrafında örgütlenirdi. İlk sırada rahipler ve Levililer yer alırdı: Kurbanları sunarlar, efod yardımıyla Yahve’nin İradesini anlamaya çalışırlardı. Rahiplerin ve Levililerin yanı sıra, kahinlere veya falcılara da (ra’eh) da rastlanmaktadır, ama onların vasıflan Üzerine yeterince bilgi sahibi değiliz. Falcılar, peygamberler (nâbiim) gibi tapınaklara bağlı değillerdi. Bunların en iyi bilinen örneği Balam’dır (Sayılar 22-24): Düşünde veya uyanıkken Yahve’yi görür; Israiloğullarını lanetleyebilmesi için onlan görmesi gerekir. Esrime vasfına sahip bu tipe diğer göçebe toplumlarında da rastlanır (örneğin Araplardakı kâ-hin)
“Peygamber”in (nâbî) işlevi çok daha önemliydi; bu konuya ileride döneceğiz. Şimdilik, israilogullannın esrime nitelikli peygamberliğinin köklerinin Kenan dinine uzandığını ekleyelim, Gerçekten de Baal tapımı nâbtim’i içeriyordu (bkz. 1. Krallar, 18:19 vd; II. Krallar 10:19). Ama burada Mısır dışındaki eski Yakındoğu’da oldukça yaygın bir esrime deneyimi türü söz konusudur. Sümerler ”gökyüzüne giren adam”ı bilirler; bu niteleme şamanlarınkine benzetilebilecek bir esrime yolculuğunu belirtir. Mari’de MÛ XVIII. yüzyıla ait metinler âpi-lum’lardan (“cevap veren”) veya muhhûm ve muhhüuumlardan, rüyalarında veya rüyetlerinde tanrılardan gelen cevapları alan erkek veya kadınlardan söz eder.
Daha fethin ve kolonizasyonun ilk yüzyıllarında bile, hem derin hem de çok şekilli bir Kenan etkisi fark edilir. Gerçekten de Kenanlıların rituel sistemi, kutsal alanları ve tapınakları benimsenir; ruhban sınıfı Kenan örneklerine göre örgütlenir; rahiplerin üstüniüğüne ve bereket ritüelleriyle bağdaştırın acılığa tepki göstermekte gecikmeyecek peygamberler de bir Kenan etkisinin ürünüdürler. Ama peygamberler en saf Yahveciiigi savunma iddiasındadırlar. Bir açıdan haklıdırlar; ama diger yandan, peygamberlerin anlattığı Yahvecilik, o kadar şiddeili bir biçimde lanetledikleri Kenan dininin ve kültürünün en yaratıcı unsurlarını çoktan özümsemiştir.
Elin bilindiği ilk Peygamberlere ilişkin öykülerde Baal’e hiç değinil memesi dikkat çekicidir. Bu da, Hyksoslardan önceki dönemde Kenan ülkesine giren Israil oğullanılın aralarının Baal tapuluyla karşılaşmadığını göstermektedir; bu tapım Ugarit’te MÖ 2. binyılın ortasına doğru, belki biraz daha erken bir dönemde önem kazanmıştır: Bununla birlikte, daha önce de işaret ettiğimiz gibi (kış. § 48, dipnot 26). muhtemelen yerel bir fırtına ve tanrısal bereket tanrısı vardı, ama Baal girdikten sonra onun adı unuıuldu.
İlk Peygamberlerde “put” tapımıyla ilişkili hiçbir bilgi yoktur. Ama Rahel babası Lavan’ın evini terk etmeye hazırlanırken onun terafimlerini, ev putlarını çalar (Tekvin, 31:19); Lavan bu putlara “ilahlarım” demektedir (31:30). Terafim’lerin anlamı konusunda, bkz. A. R. Johnson, Die Culiie Propfıet in Ancient Israël (2 baskı, 1962), s, 32 vd; Rowley, Woiship in Ancient İsrael, 5. 19 vd. Her ne olursa olsun, Rahel’in hareketi Yakup’un dini konusunda bir bilgi oluşturamaz. Aynca bkz. Ringgren, s. 38-39.
Sünnete gelince, herhalde İlk Peygamberler döneminde uygulanıyordu Kökeni bilinmemektedir; krş R. de Vaux, Les institutions de l’Ancien Testament (Paris, 2, baskı, 1961), s. 78-82; E. Isaac, “Circumcision as a Covenant Rite,” Anthropos, 59,1964, s. 444-456. Sünnetin Mısırlılardan alındığı ileri sürülmüştür, ama Mısır’ın her yerinde uygulanmıyordu. Diğer yandan MÛ III. binyılın başından itibaren bu Sdeıe Kuzey Suriye’de rastlanmaktadır. Dolayısıyla lsrailogullannın atalan belki de bu âdeti daha Kenan ülkesine gelmeden önce öğrenmişlerdi. “O sırada [sünnet) halâ ilk anlamını, yani evliliğe ve kabilenin ortak hayatına erginleme anlamını koruyordu; Tekvin. 34:14-16’da da bu anlaıudadtr; ancak daha sonra Tanrı ile kavmi arasındaki antlaşmanın (ahdin) işareti haline gelmiştir; Tekvin 17’nin din adamı yazıcısı bu antlaşmayı ibrahim dönemine taşır”
vm. BÖLÜM
HlNT-AVRUPALILARIN DİNİ: VEDA TANRILARI
61. Hint-Avrupalıların Öntarihi— Hint Avrupalılar tarih sahnesine korkunç yıkımlarla çıktılar. MÖ 2300-1900 arasında Yunanistan, Küçük Asya ve Mezopotamya’da çok sayıda kent yağmalandı ve yakıldı. MÖ 2300’e doğru Troya, Beycesultan, Tarsus ve Anadolu’daki diğer üç yüz kent ve yerleşim merkezi de bunlara katıldı. Belgeler Hitit, Luvı, Muanni adı verilen kavimlerden söz etmektedir. Ama Ari dili konuşan unsurlar başka işgalci ordular içinde de bulgulanmıştır. Hint-Avrupalı halkların etrafa dağılması birkaç yüzyıl once başlamıştı ve yaklaşık iki binyıl boyunca sürdü. Âriler MÖ 1200’e doğru, Hindistan’daki Ganj vadisine girmişler, iranlılar Pers ülkesine sağlam bir biçimde yerleşmişler, Yunanistan ve Ege adaları Hint-Avrupalılaşrnıştı. Birkaç yüzyıl sonra, Hindistan’ın, italya yarımadasının, Balkan yarımadasının ve Karpat-Tuna bölgelerinin, Orta, Kuzey ve Batı Avrupa’nın. —Vistül’den Baltık denizine ve Atlas okyanusuna kadar— Hint-Avrupalılaşması ya tamamlanmış ya da çok ileri bir aşamaya varmıştı. Bu belirgin süreç -göç, yeni toprakların fethi, yöre sakinlerine önce boyun eğdirilmesi, sonra da asimilasyonu- ancak XIX. yüzyılda son buldu Buna benzer bir başka dil ve kültür yayılması örneği bilinmiyor.
Yüzyılı aşkın bir süredir, bilginler Hint-Avrupalıların anavatanını belirlemeye, öntarihleıini çözmeye ve goç aşamalarım aydınlatmaya uğraşıyor. Anavatan Avrupa’nın kuzeyinde ve ortasında, Rusya bozkırlarında, Orta Asya’da, Anadolu’da vb arandı. Bugün, Karadeniz’in kuzeyinde, Karpatlar ile Kafkasya arasında kalan bölgelerin Hint-Avrupalılarm anavatanı olarak saptanması konusunda görüş birliğine varılmıştır.’ MÖ V. ve III. binyıllar arasında, tümülüs {kurgan) kültürü adı verilen kültür, Karadeniz’in kuzeyinde gelişmiştir. MÖ 4000-3500 arasında bu kültürün batıya, Tisza’ya kadar yayıldığı fark edilmektedir. Bir sonraki binyıl boyunca, kurgan kültürünün temsilcileri Orta Avrupa’ya, Balkan yarımadasına Transkafkasya’ya, Anadolu’ya ve Kuzey iran’a (y. MÖ 3500-3000) girerler; MÖ III. binyılda Avrupa’nın kuzeyine, Ege belgesine (Yunanistan ve Anadolu kıyıları) ve Doğu Akdeniz’e ulaşırlar. Marıja Girabutas’a göre, kurgan kültürünü biçimlendiren ve taşıyan halklar, Ön-Hint-Avrupalılardan ve dağılmanın son aşamalarında da Hint-Avrupaidardan başkası olamaz.
Ne olursa olsun, Hint-Avrupa kültürünün köklerinin neolitik çağa uzandığı kesindir, hatta mezoîitik çağa kadar da uzanıyor olabilir. Diğer yandan bu kültürün oluşurken, kendinden üstün Yakındoğu uygarlıklarından etkilendiği de kesindir. Savaş arabasını ve maden kullanımını,1 bir Anadolu kültüründen (Kura-Araksas kültürü) almışlardı. MÖ IV, binyılda, Bal kan-Akdeniz bölgesi halklarından etkilenmenin sonucu olan heykeller görülür. Kilden, mermerden veya kaymak taşından yapılmış bu heykeller, oturan bir tanrıçayı temsil etmektedir
Kullanılan ortak söz dagan Hınt-Avrupahların tarımla uğraştığını, sığır (aynı zamanda domuz ve büyük olasılıkla koyun) yetiştirdiğini ve yabani ya da evcil-leştirilmış atı da tanıdıklarını göstermektedir. Hint-Avrupa halkları tarım ürünlerinden hiçbir zaman vazgeçememiş olsalar da, daha çok bir hayvancılık ekonomisi geliştirmişlerdir. Çoban göçebelik, ailenin ataerkil yapısı, talan baskınlarına düşkünlük ve fetihlere yönelik askeri örgütlenme, Hint-Avrupa toplumlarının ayırt edici çizgileridir. Kurganlarla (ev biçiminde yapılmış ve zengin süslemeleri olan mezarlar) çok daha yoksul mezarlar arasındaki zıtlık, oldukça köklü bir toplumsal farklılaşmaya işaret etmektedir. Kurganlara büyük olasılıkla yalnrzea şeflerin cenazeleri konuyordu.
Bizim konumuz açısından, bu varoluş tarzının -savaş ve fetih amaçlarına göre güçlü bir biçimde yeniden örgütlenmiş çoban göçebeliğin- özgül dinsel değerlerin çıkışını ne ölçüde teşvik ettiğini ve kolaylaştırdığını saptamak önem taşıyor. Tarım toplumlarının yaratımlarının bir çoban toplumunun dinsel özlemlerine tam uymadığı açıktır. Diğer yandan, hiçbir çoban toplumu çiftçilerin ekononıi-sinden ve dininden tamamen bağımsız değildir. Üstelik Hint-Avrupalılar göçleri ve fetihleri sırasında sürekli olarak tarımla uğraşan yerleşik halklara boyun eğdirmiş ve onları asimile etmişlerdir. Başka bir deyişle Hmt-Avrupalılar, ayrışık, hatta çelişkili dinsel yönelişler arasındaki sembiyozun yarattığı tinsel gerilimlerle, tarihlerinin oldukça erken bir döneminde tanışmış olmalıdırlar.
62. ilk Panteon ve Ortak Dinsel Söz Dağarı—
Yeryüzü Ana dinsel düşüncesi Hin t-Avrupalılarda daha geç tarihlidir ve bu düşünceye sınırlı bir alanda rastlanmaktadır. “Rüzgârın Efendisi,” İran’dı Vayu ve Hindistan’da Vâyu diye tarınlaştirildiği görülmektedir.
Hint-Avrupalılar özgül bir mitoloji ve teoloji geliştirmişlerdi. Kurban törelleri yapıyorlar ve söz ile şarkının (“KAN) büyüsel-dinsel değerim biliyorlardı. Mekânı kutsamalarını ve yerleştikleri topraklan “kozmikleştirmelerini” sağlayan kavramlara ve ritüellere sahipliler (bu mitsel-ritüel senaryo eski Hindistan, Roca ve Keklerde bulgulanmıştır). Ayrıca bu ntüeller dünyayı dönemsel olarak (törene katılan iki grup arasındaki ritüel kavga yoluyla) yenilemelerine de olanak tarıyordu (bu ritüelin Hindistan ve İran’da izleri kalmıştır). Şenliklere insanların yanı sıra tanrtlann da katıldıkları kabul ediliyor ve onlara sunulan kurbanlar yakılıyordu. Hint-Avrupalılar tapınak yapmıyorlardı; büyük olasılıkla tapım açık havada ve etrafı çevrili, kutsanmış bir toprak parçasında yapılıyordu. Bir diğer özgün isarer, geleneğin sözlü aktanım ve Yakındoğu uygarlıklanyla karşılaştıklarında yazı kullanımının yasaklanmasıdır.
Ama doğa! olarak, ilk Hint-Avrupa göçlerini (Hititler, Hint-lranlılar, Yunanlar, İtalikler) sonunculardan (Cermenler, Baltık Slavları) ayıran yüzlerce yıl nedeniyle, ortak miras tarihsel dönemin söz dağarında, teolojilerinde ve mitolojilerinde her zaman ayırt edilememektedir. Dıger yandan, hiçbir geleneğin değişim geçirmeden sonsuza dek sürüp gitmediği de unutulmamalıdır. Bu değişimler ya yeni tinsel yaratımların ya da etkilenmelerin, sembiyozun veya elenip gitmenin ürünüdür.
Söz dağarı, muhtemelen öntarihten itibaren başlayan bu farklılaşma ve yeni buluşlar sürecini yansıtmaktadır. En anlamlı örnek, ortak Hint-Avrupa dilinde “kutsal” anlamına gelen özgül bir terim bulunmamasıdır. Diğer yandan İran dilinde, Latincede ve Yunancada ikişer terim bulunmaktadır.
“Bulgulanan bu sözcük çiftlerinden’ her birinin incelenmesi, tarihöncesinde çift yönlü bir kavramı gündeme getirmektedir: Yönlerden biri olumludur, ‘tanrısal varlıkla yüklü olan’ anlamını taşımaktadır; diğeri olumsuzdur, ‘insanların dokunması yasak olan’ı ifade etmektedir.”
Aynı zamanda, yine Benveniste’e göre, “kurban” ifade edecek ortak bir terim de yoktu. Ama bu yokluğa “karşılık, çeşitli dillerde ve çoğunlukla her birinin de kendi içinde, kurban eyleminin çeşitli biçimlerine denk düşen büyük bir ifade çeşitliliği göze çarpmaktadır. “Dua” sözcüğünde ise, terminoloji iki farklı kökten hareketle oluşmuştur * Kısacası farklı Hint-Avrapa halkları, ortak ön tarihlerinden itibaren, dinsel geleneklerini sürekli yeniden yorumlama eğilimi içindeydiler. Bu süreç göçler sırasında yoğunlaştı.
63. Üç Bölümlü Hint-Avrupa İdeolojisi—
Çeşitli Hint-Avrupa mitolojilerinden kalan parçalar önemli bir kaynak oluşturmaktadır. Gerçi bu parçalar farklı çağlara ait oldukları gibi, bize de ayrışık ve farklı değerlere sahip belgeler aracılığıyla ulaşmışlardır: ilahiler, ritüel metinleri, manzum destanlar, teoloji yorumları, halk efsaneleri, tarihyazımları, Orta ve Kuzey Avrupa halklarının Hıristiyanlığı kabulünden sonra Hıristiyan yazarlar tarafından kaydedilmiş geç tarihli anlatılar. Yine de bütün bu belgeler değerlidir, çünkü birçok dinsel kavramın ilk hallerini korumakta veya (bozulmuş halde de olsa) onlan yansıtmaktadırlar. Max Müller ve tilmizlerinin anladığı biçimiyle “karşılaştırmalı mitoloji’nin abartı ve hataları, bu malzemeleri kutlanmamızı engellememelidir.
Rig Veda’da bulgulanan bir mit MÖ II. binyıldan daha geç tarihli olamaz; oysa Titus-Livus, irlanda destanı veya Snorrı Sturluson’da korunmuş anlatılar zamandizin açısından çok daha gençtir. Ama bu tür anlatılar Veda mitiyle her noktada uyum içindeyse, onların ortak Hint-Avrupa niteliğinden kuşku duymak, hele bu kesişme münferit bir olay değilse ve bir sistem içinde eklemleniyorsa zordur.
Georges Dumezil, Hint-Avrupa mitolojilerinin ve dinlerinin karşılaştırmalı incelemesini kökten yenileyen bir dizi eserde bunu kanıtlamıştır. Burada onları özetlemek söz konusu olamaz. Ama şu kadarını söyleyelim: Fransız bilginin araştırmaları, Hint-Avrupa toplumunun ve dininin temel yapısını ortaya çıkarmıştır. Toplumun üç sınıfa bölünmesine —rahipler, savaşçılar, hayvancılar/çiftçiler- üç işlevli bir dinsel ideoloji denk düşüyordu: Büyüsel ve hukuksal egemenlik işlevi, savaşçı gücün tanrılarının işlevi, son olarak da bereket ve ekonomik refah tanrılarının işlevi. Tanrıların ve toplumun böyle uç bölüme ayrılışı en iyi Hint-lranlılarda gözlemlenmektedir. Eski Hindistan’da brâhmana’lar (rahipler, kurban törenlerini yönetenler), kşatriya (askerler, cemaatin koruyucuları) ve vaisya (üreticiler) toplumsal sınıflarına Varuna ve Mıtra, Indra ve ikiz tanrılar Nâsatyalar’a (veya Aivin’ler) denk düşer. MO 1380’e doğru bir Hitit kralının Küçük Asya’dakı yarı-Hintlilerin (Mitanniler) bir şefiyle yaptığı anlaşmada, aynı tanrılar aynı sırayla sayılmıştır: Mitra-(V)anma (bir diğer çeşitlemesi Uruvana), Indra, iki Nösatya. Aym şekilde Avesta da rahipleri (âtlım, van), savaşçıları (savaş arabalarında savaşanlar, rathae-star), hayvancı-çiftçileri (vatryafsuyant) birbirinden ayırır; tek fark, iran’da bu toplumsal bölünmenin bir kast sistemi halinde katılaşmaınasıdır. Herodotos’a göre (IV, 5-6), İranlı İskitler de uç sınıfa bölünmüştü ve doğrudan Iskitler’in soyundan gelen Kafkasya Osetlerinde bu gelenek XIX. yüzyıla kadar sürdü.
Kekler, toplumu druidler (rahipler, hukukçular), askeri aristokrasi (faith, tam karşılığı “erk,” Sanskritçede kşatrâ) ve bâ airig, inek (bö) sahibi, özgür adamlar (airiğ) olarak ayırırlardı. Dumezil’e göre, Roma’nın kuruluşuna ilişkin mitsel, ama hayli tanhsdeştirilmiş anlatılarda da benzer bir toplumsal bölünme ayırt edilebilmektedir; lupiter tarafından korunan kral Romulus; savaş teknisyeni Etrüsk Lu-cumon; kadınları ve zenginlikleri getiren Tatius ve Sabinler. Capitol’ün üçlu tanrı grubu -lupiter, Mars, Quirinus- bir anlamda Roma toplumunun tannsal, göksel düzlemdeki örneğini oluşturmaktadır. İskandinav dinine ve mitolojisine de benzer bir üçlü egemendir’ Egemen tanrı Odin, şampiyon Thor ve berekete hükmeden Frey.
İlk işlevin iki bölüme veya tamamlayıcı eğilimlere ayrılmasını —büyüsel egemenlik ve hukuksal egemenlik- Varuna ve Mitra çifti açık bir biçimde yansıtır. Eski Hintliler için, Mitra “düşünen, açık, düzenli, sakin, iyi niyetli, dinsel görünümüyle” egemen tann ve Vanına da “saldırgan, karanlık, ermiş, şiddetli, korkunç, savaşçı görünümüyle” hükümdardır.10 Aynı iki parçalılığa özellikle Ro-ma’da aynı zıtlıklar ve aynı tamamlayıcı değişimlerle rastlanır; Bir yanda Luper-cus’larla -kent içinde çıplak halde koşup, yoldan geçen kadınları doğurgan kılmak için onlara keçi derisinden kırbaçlarla vuran gençler- gerçek anlamda rahipler olan Flamen’ler arasındaki zıtlık; diğer yanda Roma hm ilk iki kralının farklı yapı ve tavırları: Korkunç lupiter için iki tapım kuran Romulus ve Fides Publica tapmağını kurup, iyi niyeti sağlayıp yeminleri kaydeden bu tanrıçaya özel bir bağlılık vazeden Numa. Romulus-Numa zıtlığı ilke olarak Lupercus’lar-Flamen’ler zıtlığıyla örtüşür ve diğer yandan da Varuna-Mitnı kutuplaşmasına her noktada denk düşer,
Hintlilerde ve Romalılarda tanrısal egemenliğin iki yönünü tahlil eden Georges Dumézil, farklılıkları da doğru bir biçimde vurgulamıştır. Gerek Vedalar Hindistan’ında gerekse Roma’da aynı Hint-Avnıpa yapısı görülmektedir, ama iki “ideolojik alan” türdeş değildir. “Romalılar tarihsel olarak düşünürken, Hintliler masalsı biçimde düşünmektedir. Romalılar müfi, Hintliler evrensel açıdan düşünmektedir.” Romalıların ampirik, göre Üleş ti rte i, siyasi, hukuki düşünme biçimi karşısında, Hintlilerin felsefi, mutlak, dogmatik, ahlaki ve mistik düşüncesi yer almaktadır.” Başka Hint-Avrupa halklarında da “ideolojik alanlar” arasında benzer farklılıklar ayırt edilmektedir.
Tahmin edilebileceği gibi, en büyük yapısal çeşitlilik üçüncü işlev konusunda bulgulanmaktadır; çünkü bolluk, barış, bereketle ilişkili dinsel ifadeler zorunlu olarak her grubun coğrafyası, ekonomisi ve tarihsel durumuyla bağlantılıdır.
İkinci işlevi oluşturan fiziksel güce, özellikle de dövüşler sırasında güç kullanımına gelince, Georges Dumézil bu konuda Hindistan (Hint-Avrupalılar zamanında), Roma ve Cermen dünyası arasındaki belli sayıda uyuşmayı aydınlatmıştır. Örneğin gerçek anlamıyla erginleme sınavı, büyük olasılıkla, genç savaşçının üç rakibe veya üç kafalı bir canavara (belki de bu canavarı bir kukla temsil ediyordu?) karşı dövüşmesinden oluşuyordu. İrlandalı kahraman Cuchulainn’in üç kardeşe karşı kazandığı kavgayı ve Horatius’un üç Cunatus’la dövüşünü konu alan anlatılarda da benzer bir senaryo seçilmektedir. Her ıkısı de üç kafalı canavarları öldüren lndra ve İranlı kahraman Thraëtaona mitleri için de aynı şey geçerlidir. Cuchulaınn’de ve Horatius’da zafer, toplum için zararlı ve ritüelle ruhtan kovulması gereken “çılgın biv öfke” (jurer, Kekçe/erg) uyandırır. Ayrıca lndva’daki “üç günah” mit izleğinin benzerlerine de İs kandına vya’dakı kahraman Starcatherus destanında ve Yunanistan’daki Herakles mitolojisinde rastlanır.12 Büyük olasılıkla bu mitsel-rituel izlekleri ortak Hint-Avrupa döneminin bütün mitolojisini ve savaşçı tekniklerini kapsamıyordu. Ama halkların dağıldığı alanın iki ucunda, Hindistan ve İrlanda’da korunduklannı saptayabilmek önemlidir.
Anlaşıldığı kadarıyla, üç bölümlü ideoloji tutarlı ama esnek bir sistem oluşturuyor, bu sistem çok sayıda tanrısal biçim, dinsel düşünce ve uygulamayla çeşitli şekillerde tamamlanıyordu. Farklı Hint-Avrupa dinlerim incelerken, bu farklılıkların sayısını ve önemini değerlendirme olanağı bulacağız. Üç bölümlü ideolojinin, ortak dönemde geliştirilmiş de olsa, çok saygı duyulan bazı kavramları, örneğin yaratıcı, egemen ve baba olarak gök tanrısını bir kenara bıraktığına veya köklü bir biçimde yeniden yorumladığına inanmak için elimizde geçerli nedenler var. Dyauspitar’ın yerinden edilip, onun yerine Varuna’nın geçirilmesi ise (bunun İzlerine Rig Veda’da rastlanmaktadır) çok daha eski bir süreci yansıtmakta veya onun uzantısını oluşturmaktadır.
64. Âriler Hindistan’da— Hint-lran kabileleri, ortak dönemlerinde, kendilerini “soylu (insan)” anlamına gelen bir terimle, Avesta dilinde airya, Sanskritçede arya ile adlandınyorlardı. Âriler, MÖ II. binyılın başında Kuzeybatı Hindistan’a sızmaya başlamışlardı; dört veya beş yüzyıl sonra “Yedi Irmak,” sapta sindhavah bölgesini, yani Yukarı Indüs, Pencap havzasını işgal etmişlerdi.
Veda metinlerinde, Indüs uygarlığının takipçileri veya bu uygarlıktan hayatta kalanlar olarak tanımlanabilecek dasa veya dasyu’lara karşı verilen savaşlardan söz edilir. Bunlar, siyah tenli, “burunsuz,” barbar dilini konuşan ve fallus tapımını (sisna deva) vazeden kişiler olarak betimlenir. Zengin sürüleri vardır ve tahkim edilmiş yerleşimlerde (pur) otururlar. İndra’nın -lakabı purandara, “kaleleri yıkan”dır- yüzlercesine saldırıp yıktığı bu “kaleleri’dir. Savaşlar ilahiler yaratılmadan önce yapılmıştır; çünkü anılan güçlü bir biçimde mitoloji biçimine bürünmüştür. Rig Veda da bir diğer düşman halka değinir; İnekleri çalan ve Veda tapımını reddeden Pani’ler. Ravi Nehri kıyısındaki Hariyüpiyâ ile Ha-rappa’nm aynı yer olması mümkündür. Ayrıca Veda metinleri “cadılar”m oturduğu harabelerden de (arma, armana) söz eder; bu da Ârilerin yıkılmış kentleri bölgenin eski sakinleriyle özdeşleştirdiğini gösterir.
Bununla birlikte yerlilerle sembiyoz oldukça erken bir dönemde başlar. Daha geç tarihli Rig Veda kitaplarında dâsa sözcüğü, yenilen Dâsa’lann yazgısına işaret eden bir biçimde, “köle” anlamına gelmektedir; ama anlaşılan, boyun eğdirilen halkın diğer üyeleri uygun bir biçimde Ari toplumuyla bütünleştirilmiştir. Örneğin şef Dâsa, Brahmanlan koruduğu için övülür. Yerlilerle evlenmeler dilde de izler bırakır. Veda Sanskıitçesi başka hiçbir Hint-Avrupa dilinde, hatta İran dilinde bile rastlanmayan bir dizi sesbirime, özellikle de kafa sesiyle çıkarılan ünsüzlere sahiptir. Bu ünsüzler, büyük olasılıkla efendilerinin dilini öğrenmeye çalışan yerlilerin telaffuzunu yansıtmaktadır. Aynı şekilde Veda söz dağarında, çok sayıda Ari kökenli olmayan sözcük korunmuştur. Üstelik bazı mitler de yerli kökenlidir. En erken dönemden başlayarak bulgulanan bu ırklar, kültürler ve dinler arası sembiyoz süreci, Âriler Ganj vadisine doğru ilerledikçe güç kazanacaktır.
Veda dönemi Hintlileri tarımla da uğraşıyorlardı, ama asıl ekonomileri hayvanalıktı. Sürü hayvanları para işlevi görüyordu. Süt ve süt ürünlerinin yanı sıra, sığır eti de tüketiliyordu. At çok değerliydi, ama yalnızca savaşlarda, talan için yapılan akınlarda ve krallık ritüellerinde kullanılıyordu Ârilerin kentleri yoktu ve yazıyı da bilmiyorlardı. Maddi kültürlerinin basitliğine karşın, marangozların ve tunç işleyenlerin büyük bir saygınlığı vardı. Demir ancak MÖ 1050’ye doğru kullanılmaya başlandı.
Kabileler, râcâ adı verilen askeri şefler tarafından yönetiliyordu. Bu kralcıkların iktidarı halk meclisleriyle (sobha ve şamiti) dengeleniyordu. Veda döneminin sonuna doğru, toplumun dört sınıf halinde örgütlenmesi tamamlanmıştı. Toplumsal sınıfları ifade eden varna terimi “renk” anlamına gelir: Bu da Hint toplumunun temelini oluşturan etnik çoğulluğun işaretidir.
İlahiler Veda dönemindeki hayatın yalnızca bazı yönlerini açığa çıkarır. Anlatım genellikle kısadır: Âriler müzik ve dansı sever; flüt, lavta ve harp çalarlar. Sarhoş edici içkilere, soma ve surâ’ya düşkündürler; sura’nın dinsel bir anlamı da yoktur. Zar oyunu oldukça yaygındır; Rig Veda’nın bir ilahisi tamamen bu oyuna ayrılmıştır.13 Birçok ilahi farklı Âri kabileler arasındaki çatışmalara değinir. En meşhur kabile olan Bharata’lar, kralları Sudasin komutasında, kendilerine karşı birleşmiş on prensi yenmişlerdi. Ama Rig Veda tarihsel veriler bakımından oldukça yoksuldur. Bazı Veda kabilelerinin isimlerine -örneğin Bharata’lar- daha sonraki edebiyatta da rastlanır. Veda döneminden en az beş, altı yüzyıl sonra yaratılmış Mahâbhârata, Kurular ile kuzenleri Pândava’îar arasındaki büyük savaşı anlatır. Purâna’larm korunan anlatıya göre, bu savaş Mû 1400’e doğru, yarımadanın merkezindeki Madhyadesa’da gerçekleşmişti. Bu da Ârilerin Ganj vadisinin de ilerisine kadar sızdıklarını gösterir. Büyük teoloji eseri 5atapaiha Brâhmana yazıldığı sırada, MÖ 1000-800 arasında, Kosala ve Videha eyaletleri Arileşmişti. Râmâyâna ise Âri etkisinin güneye doğru yayıldığını gösterir.
Aşağıda göreceğimiz gibi. Veda panteonuna erkek tanrılar egemendir. Adları bilinen birkaç tanrıça daha çok silik roller oynar: tanrıların anası, anlaşılması güç Adin; şafak tanrıçası Usas; kendisine güzel bir ilahi de adanmış gece tanrıçası Râtri
Hint zekâsının yaratıcı gücü özellikle, Hindistan’ın Ârileşme5İ, daha geç bir tarihte de Hindulaşmasma yol açan sembiyoz, özümseme ve yeniden değer yükleme sürecinde belirir; çünkü binlerce yıllık bu süreç, Brah-manlarm Vedacı “vahiy” (sntti) temelinde geliştirdikleri dinsel sistemle diyalog içinde gerçekleşir. Son tahlilde, Hindistan’ın dmsel ve kültürel bırîıgı Vedalar çağındaki ritüelcilerin ve şair-filozofların etkisiyle gerçekleştirilmiş uzun bir sentezler dizisinin sonucudur.
65. Varuna, tik Tanrı; Deva’lar ve Asura’lar-
İlahiler Veda dininin en eski biçimini yansıtmaz. Hınt-Avrupa gök tanrısı Dyaus tapım içinden silinmışıir. Arlık adı “gök” veya “gün” anlamına gelmektedir.
Veda şairleri “Her Şeyi Bilen Gök”ü hala hatırlamakta25 ve “Gok Baba”yı, DyauspitaıT anmakladırlar.
Devaların Asuralar’a karşı kazandığı zafer, tndra’mn Dasyulara karşı zaferiyle ozdeşleştirildi; Dasyu’lar da en derin karanlıkların içine atılmışlardı
Mitteki bu çatışma, ilk Tanrılar grubuna karşı İndra yönetimindeki “genç tarılar”ın savaşını yansıtır. Asuralar’ın gerçek “büyücüler” diye ün yapması ve sudra’larla özdeşleştirilmesi, mutlaka Ârıler öncesi yerli halkların tanrılarını temsil ettikleri anlamına gelmez. Vedalar’da asura unvanı hangi tann için olursa olsun, hatta Dyaus ve İndra için hile bir sıfat olarak kullanılmaktadır (İdra’ya “Asuralar’ın Hükümdarı” adı verilmiştir).35 Başka bir deyişle, asura terimi ilk durumun, özellikle de dünyanın güncel düzeninden önceki durumun özgül kutsal güçlerine gönderme yapmaktadır. “Genç tanrılar,” Devalar da bu kutsal güçleri sahiplenmekten geri kalmamışlardır; bu nedenle onlar da asura sıfatından faydalanabilmektedir.
“Asuralar çağımın, Devalar yönetimindeki güncel dönemden once geldiğini vurgulamakta yarar var. Birçok arkaik ve geleneksel dinde olduğu gibi, Hindistan’da da başlangıç çağından güncel çağa geçiş kozmogoni ölçüleriyle açıklanır: Bir kaos “half’nden düzenli bir dünyaya, “kozmos’a geçiş, îndra’nın ilk ejderha Vrtra’yla dövüşünü anlatan mitte de, bu kozmogoni arka planı karşımıza çıkacak (§ 68). Aslında ilk tanrı, gerçek bir asura olarak Varuna; Vrtra ile özdeşleşlirilmişti. Bu özdeşleştirme, tanrısal çift-birlik gizemi üzerine bir dizi içrek spekülasyon yapılmasına olanak tanıdı.
66. Varuna: Evrensel Kral ve Büyücü: Rta ve Mâya—Veda metinleri Varu-na’yı egemen tanrı olarak sunar: Dünyaya, tanrılara (devalar) ve insanlara hükmeder. “Nasıl ki bir kasap hayvan derisini gererse, o da, Güneş’e halı olsun diye Yer’İ çekip germiştir….” “İneklerin içine sütü, gönüllerin içine zekâyı, suların içine ateşi, gökyüzüne güneşi, dağm üstüne soma’yı” o koymuştur.36 Evrenin egemeni olarak gök tanrılarının bazı sıfatlarına da sahiptir: v/svadûrsata’dır, yani “her yerden görülebilir,”3, her şeyi bilir38 ve yenilmezdir.39 Yıldızlar için kullanılan mitsel ifadeyle, “bin gözlu’dür.40 Her şeyi “gördüğü” ve hiçbir günah gözünden kaçmadığı için, ne kadar gizlenmiş olursa olsun insanlar onun huzurunda kendilerini “köle gibi” hissederler.’11 “Korkunç hükümdar,” gerçek bir “bağ efendisi” olarak, büyülü güçlere sahiptir ve kurbanlarını uzaktan bağlayabilir veya yine uzaktan bağlarını çözüp kurtarabilir. Birçok ilahinin ve rttüelin konusu, insanı “Varuna’nın baglan”ndan korumak veya kurtarmaktır.42 Elinde bir iple tasvir edilir ve törenlerde onun bağladığı her şeye, başta düğümlere, “Varuna tarzı” denir
Bu görkemli becerilerine karşın Varuna, Vedaiar çağında inişe geçmiştir. Örneğin halk tarafından sevilme bakımından Indra’nm çok gerisinde kalmıştır. Ama o olağanüstü bir geleceğe sahip olacak iki dinsel kavramla ilişkilidir: rta ve maya. “Uyum sağlamak” fiilinin geçmiş zaman kipi olan rta sözcüğü dünyanın düzenini ifade eder; hem evrenin, hem dinsel törenlerin hem de ahlakın düzeni söz konusudur.43 Rta’ya seslenen ilahi yoktur, ama bu terim metinlerde sık sık geçer (Rig Veda’da 300’den fazla). Yaratılışın rta’ya uygun olarak gerçekleştirildiği belirtilir, tanrıların rta’ya göre davrandıkları, rta’nın hem evrensel ritimleri hem de ahlaki davranışları yönettiği yinelenir. Tapımı yöneten de aynı temel ilkedir, “rta’nın yeri” göğün en yüksek katında veya ateş sunağındadır.
Varuna da rta’nın “evinde” yetiştirilmiştir ve onun ria’yı sevdiği ve rta’ya tanıklık ettiği bildirilir, Varuna’ya “Rta Kralı” denir ve gerçekle özdeşleştirilen bu evrensel kuralın onun içinde “kurulu” olduğu söylenir. Kanunu ihlal eden Varuna’ya karşı sorumludur ve günah, hata ya da cehalet sonucunda bozulan düzeni hep ve yalnızca Varuna yeniden kurar. Suçlu, kurbanlar aracılığıyla kendini affettirmeyi umar (zaten bu kurbanları sunması da bizzat Varuna tarafından bildirilir). Bütün bunlar onun evren egemeni tanrı yapısını ortaya çıkarmaktadır. Varuna zamanla bir deus otiosus’a dönüşecek, özellikle ritüelcilerin bilgilerinde ve dinsel folklorda yaşayacaktır. Bununla birlikte yalnızca evrensel düzen düşüncesiyle ilişkileri bile, ona Hint tinselliği tarihinde önemli bir yer sağlamak için yeterlidir
ilk bakışta rta’nın bekçisinin aynı zamanda mâyü’ys da yakından bağlı olması çelişkili görülebilir. Ama Varuna’nın evrensel yaratıcılığının aynı zamanda “büyüyle ilişkili” bir yönü de olduğu hesaba katılırsa, bu birliktelik anlaşılır bir hal alır. Màyâ teriminin “değişmek” anlamına gelen mây kökünden türedigi konusunda görüş birliğine varılmıştır. Rig Veda’da mâya, “iyi kurguların yıkım veya inkar yönünde değişimi, şeytani ve aldatıcı değişim ve aynı zamanda bozulmanın bozulması” anlamına gelir.
Başka bir ifadeyle, kötü ve iyi mâyâ’lar vardır. Kötü mayal’lar hileler ve büyüler, özellikle de Yılan Vrta’nınkiler gibi şeytani türde dönüşüm büyüleridir. Vrta, mayin, yani büyücü, mükemmel bir Düzenbaz’dır* Bu tür bir mâyâ kozmik düzeni bozar, ömegin güneşin hareketim engeller veya suları esir eder vb. İyi mayâ’lar ise iki türlü olur: ) Savaş mayaları, İndra’nın şeytani varlıklarla boy ölçüştüğünde kullandığı “karşı-mayalar) Egemen tanrıların, öncelikle de Varuna’nın ayrıcalığı olan, biçimler ve varlıklar yaratan mâyâ, Bu kozmolojik mâyâ, rta’yla eşdeğerli kabul edilebilir. Nitekim metinlerin birçok bölümü gündüz ve gecenin birbirini izlemesi, güneşin hareketi, yağmur yağması ve yaratıcı mâydrım bir sonucu olarak rîa’yı gerektiren başka görüngüleri anlatırlar.
67. Yılanlar ve Tanrılar. Mitra, Aryaman, Aditi— Varuna’nın bu çokanlandı
ve çokdeğerli yapısı birçok açıdan önemlidir. Ama asıl dikkatimizi çekmesi gereken zıtlann birliği konusundaki örnek niteliğidir. Gerçekten de bu nitelik, sistematik felsefenin konularından biri haline gelmeden çok önce, Hint dinsel düşüncesinin ayırt edici özelliklerinden birini oluşturmaktadır. Çokdegerlilik ve zıtlann birliği yalnızca Varuna’ya özgü de değildir. Daha önce Rig Veda (1, 79, 1) Ag-ni’yi “öfkeden çılgına dönmüş yılan” diye niteliyordu.
Güneş şafakla birlikte yükselince “Ahi’nin derisinden kurtulduğu gibi…. Geee’den kurtulur.”52 Aynı şekilde, tanrı Soma, “tıpkı Ahi gibi, eski derisinin dışına sürünür.”
Aryaman ve Bhaga, Mitra ile birleştirilmiştir. Birincisi Âriler toplumunu korur; özellikle konukseverliği oluşturan vasıfları yönetir ve evliliklerle ilgilenir. Adı “pay” anlamına gelen Bhaga, zenginliklerin dağıtımını sağlar. Aryaman ve Bhaga, Mitra ve Varunayla (ve kimi zaman da başka tanrılarla) birlikte, Adityalar grubunu ya da tanrıça Aditı’mn, “Bağlanmamış’in, yanı Özgür Tanrıça’nın oğullarını oluşturur.
68. indra. Şampiyon ve Yaratıcı— Rig Veda’daki en popüler tanrı lndra’dır, Vanmaya seslenen 10, Mitra, Varıma ve Adityalar’a birlikte seslenen 35 ilahi varken, İndra’ya seslenen ilahilerin sayısı yaklaşık 250’dir. O tam bir kahraman, savaşçılar için mükemmel bir örnek, Dâsyu’lann veya Dâsa’lann ürkütücü hasmıydı. Çömezleri, Marullar Hint-Iran genç savaşçı topluluklarını (marya) mitolojik düzeyde yansıtırlar. Ama indra aynı zamanda yaratıcı ve bereket sağlayıcı, hayatın bolluğunun, kozmik ve biyolojik enerjinin kişi 1 eştirilmiş halidir. Yaratılış güçlerinin ilkornegi somanın hiç bıkmayan tüketicisi olan İndra, kasırgalar başlatır, yağmurlar yağdırır ve her türlü rutubete hükmeder.
Bir tanrının bir su veya deniz canavarıyla dövüşmesi, bilindiği gibi, oldukça yaygın bir mit izlegidir. Re ile Apophis, Sümer tannsı Ninurta ile Asag, Marduk ile Tiamat, Hitit fırtına tanrısı ile yılan Illuyankas, Zeus ile Typhon, İranlı kahraman Thraetaona ile üç başlı ejderha Azhi-dahâka arasındaki mücadeleleri hatırlayalım. Bazı örneklerde (örneğin Marduk-Tiamat), tanrının zaferi kozmogoninin ön koşulunu oluşturur. Başka örneklerde hedeflenen yeni bir çağın başlaması veya yeni bir egemenliğin kurulmasıdır (krş. Zeus-Typhon, Baal-Yam). Kısacası bir su canavarının -potansiyelin ve “kaos”un olduğu kadar, “yerli” olanın da simgesidir- öldürülmesiyle kozmik ya da kurumsal yeni bİT “durum” var olur. Bütün bu mitlerin özgün ve ortak bir özelliği şampiyon korkusu veya ilk yenilgidir.
dünya ve hayat ancak biçimsiz bir İlk Varlığın öldürülmesiyle dogabilmiştir. Bu mit, sayısız çeşitlemeleriyle birlikte, oldukça yaygındır ve yme Hindistan’da Furuşa’nın tanrılar tarafından parçalanması ve Prajâpati’nin kendini kurban etmesinde hep bu miti bulacağız. Bununla birlikte Indra kurban törem yapmaz, bir savaşçı olarak örnek düşmanı, “direncin” ve ataletin bedenlenmiş hali olan ilk ejderhayı öldürür.
69. Agni, Tanrıların Başrahibi: Kurban Ateşi, İşık, Zekâ— Evde yakılan ateşin daha Hint-Avrupa çağında da tapım içinde önemli bir rolü vardı. Burada söz konusu olan, başka birçok ilkel toplumda da geniş ölçüde bulgulanmış, tarihön-cesine ait bir âdettir. Veda’da, tanrı Agni tam anlamıyla ateşin kutsallığını temsil eder, ama bu kozmik ve ritüei kutsal hiyerofan ilerle sınırlı kalmaz. İran’da aynı işlevi üstlenmiş tanrı Atar’m Ahura Mazda’nm oğlu olması gibi,
Güven içinde ona yakarırlar: “Bizi iyi yollardan servete götür Agni…. insanı yoldan çıkaran hatalardan bizi koru ,,, bizi hastalıklardan koru. Yorulma nedir bilmez muhafızlarınla bizi her zaman koru Agni…. Bizi kötünün, yıkıcının, yalancının ya da talihsizliğin eline terk etme” (1, 187, 1-5; çev. jean Varerme
70. Tanrı Soma ve “Ölümsüzlük” İçkisi— Kendisine adanmış 120 ilahiyle Soma, Veda panteonunun üçüncü tanrısı görünümündedir.
Soma’nm bütün erdemleri içilmesinin yarattığı esrime deneyimiyle uyumludur. Meşhur bir ilahide (VIII, 48) şöyle denir: “Soma içtik, ölümsüz olduk; ışığa varınca, tanrıları bulduk. Ey ölümsüz, ölümlülerin acımasızlığı veya kötülüğü ne zarar verebilir bize artık?”
Soma, düşünceyi uyanr, savaşçının cesaretini körükler, cinsel gücü artırır, hastalıkları iyileştirir Rahipler ve taunlar tarafından ortaklaşa içildiğinde, yeri göğe yaklaştınr, hayatı güçlendirir ve uzatır, bereketi sağlar.
71. Vedalar Çağında İki Büyük Tanrı: Rudra-Şiva ve Vişnu— Veda metinleri ayrıca belli sayıda tanrıdan da söz eder. Bunların çoğu önemlerini yavaş yavaş yitirecek ve sonunda unutulacak, bazıları ise sonradan benzersiz bir konuma erişecektir. Unutulanlar arasında, Göğün (Dyaus) kızı, şafak tanrıçası Uşas’ı; Rüzgârın ve benzerleri “nefs” ve “kozmik ruh”un tanrısı Vâyu’yu; fırtına ve yağmur mevsimi tanrısı Parjanya’yı; güneş tanrıları Sürya ve Savİtr’i; giderek kaybolmakta olan (tapımı neredeyse yok olmuştu) yolların bekçisi ve ölülerin rehberi, Hermes’e de benzetilen eski çoban tanrısı Püşani; Dyaus’un oğulları, daha geç tarihli edebiyatta kendilerine önde gelen bir yer sağlayan çok sayıda mit ve destanın kahramanları ikiz Asvmler’i (veya Nâsalyaları); Stig Wikander’m Hint-Avru-pa türü “erkekler cemiyeti”nin mitsel örneği olarak yorumladığı, “genç adamlar” (marya) grubu Marut’lan (Rudra’nın oğullan) hatırlatalım.
Şiva’nm Hirıduizrairı yüce tanrısı konumuna yükseltilmesi, onun “kökeni’yle -ister Âri olmayan bir kökenden, ister halk kökeninden gelsin- açıklanamaz. Burada bir yaratım söz konusudur ve bu yaratımın özgünlüğü hakkında; mitlerin, ritüellerin ve tanrısal biçimlerin sürekli yeniden yorumlanması ve onlara yeni değerler yüklenmesi sürecinde ortaya çıktığı haliyle Hint dinsel diyalektiğini çözümlerken bir hükme varacağız.
IX. BÖLÜM
GAUTAMA BUDHA’DAN ÖNCE HİNDİSTAN: KOZMİK KURBAN TÖRENİNDEN ÂTMAN-BRAHMAN ÖZDEŞLİĞİNE
72. Veda Ritüelîerinin Yapısı— Veda tapınıında tapmak yoktu; ritüeller ya kurbanı sunanın evinde ya da otla kaplı yakın bir arazide yapılıyor, otların üzerinde üç ayn ateş yakılıyordu. Bitkisel sungular süt, tereyağı, tahıllar ve pastalardı. Ayrıca keçi, inek, boğa, koç ve at da kurban ediliyordu. Ama Rig Veda döneminden itibaren, soma en önemli kurban kabul ediliyordu.
Ritüeller iki kategoride sınıflandırılırdı: Evde yapılanlar (grfıya) ve toplu törenle yapılanlar (sratjf.ii). İlk kategoride yer alan ve evin reisi tarafından (grhapa-ti) yapılanlar gerekçelerim gelenekte bulunuyordu (smıti, “bellek”). Buna karşılık, toplu törene konu olan ritüeller genellikle rahipler tarafından gerçekleştirilirdi.1 Onların yetkesi, ezeli ve ebedi gerçeğin onlara doğrudan vahyedilmiş olmasına (“işitsel vahiy,” sruti) dayanır. Özel ritüeller içinde, evdeki ateşin beslenmesi ve tarım bayramları dışında, en önemliler hamilelik ve doğumla ilgili “kutsama” veya “adamalar (samskara), delikanlının Brahman eğit meni tun yanına verilmesi (Upanayana), düğün ve cenazelerdir.
Manu Yasalan’na göre (11, 144), çömeze Veda sözlerini ileten (yani brahman) ana ve baba olarak kabul edilmelidir: Brahman’ın gerçek babası, biyolojik babası değil eğitmenidir (II, 146); gerçek doğum,’ başka bir deyişle ölümsüzlüğe doğum sövitri formülüyle sağlanır (II, 148). Eğitmenin yanında geçirdiği bütün öğrenim dönemi boyunca, öğrenci (brahmacârin) bazı kurallara uymak zorundadır: Hocasının ve kendisinin yiyeceğini dilenerek bulmak, bakirliğini korumak vb.
73, En Üstün Kurban Törenleri: ASvamedha ve Pumşamedha— En önemli ve meşhur Veda ritüeli “atın kurban edilişi,” asvamedha’dır. Bu tören ancak zafer kazanmış, dolayısıyla “evrensel hükümdar” saygınlığını hak etmiş bir kral tarafından yerine getirile biliyordu. Ama kurban töreninin sonuçlan bütün krallığa yayılıyordu; nitekim asvameciho’nın günahları temizlediğine, bütün ülkede bereketi ve refahı sağladığına inanılıyordu. Hazırlık törenleri aşamalar halinde bir yıllık bir süreye yayılır, bu süre zarfında seçilmiş savaş atı, diğer yüz atla birlikte serbest bırakılır.
At kurbanı töreninin Hint-Avaıpa kökenli olduğuna kuşku yoktur. Bu törenin izlerine Cermenlerde, İranlılarda, Yunanlarda, Latinlerde, Ermenilerde. Massage-tesler’de, Dalmaçyalılarda rastlanır. Ama bu mitsel-rituel senaryo yalnızca Hindistan’da dinsel hayat ve teoloji spekülasyonları içmde bu kadar önemli bir yer tutmuştur.
“insan kurbanı töreni,” asvamedrıa’ya çok benzer. Bu törende hayvan kurbanların dışında, 1000 inek veya 100 at karşılığında satın alınan bir Brahman veya bir kşatrya da kurban ediliyordu. O da bir yıl boyunca serbest bırakılıyor ve öldürüldükten sonra kıaliçe onun cesedinin yanma uzanıyordu. Puruşamedha, aûvamedha’yh erişilemeyen her şeyi sağlamasıyla ünlüydü.
Böyle bir kurban töreninin gerçekten yapılıp yapılmadığı sorgulanmıştır. Pu-ruşamedrıa birçok sraıttasütra’da betimlenmiştir, ama kurbanın öldürülmesini buyuran yalnızca Sânkhdyana ve Vartana’dır. Diğer tören usulleri eserlerinde, insan son anda serbest bırakılır ve onun yerine biı hayvan öldürülür.
Bir mızrakla yaralanan ve dokuz gece boyunca Dünya Agacı’na asılı kalan Odin, bilgeliği elde etmek ve büyü ustalığını kazanmak için “kendi kendini, yine kendine kurban eder.”11 XI. yüzyılda yazan Bremenli Adam’a göre, bu kurban töreni Uppsala’da dokuz yılda bir yinelenir ve dokuz adamla başka hayvan kurbanlar asdtrdı. Hint-Avrupa kökenli bu koşutluk puruşatnedİta’nın sözcüğün gerçek anlamında uygulandığı varsayımını inandırıcı kılıyor.
74. Ritüellerin Erginleyici Yapısı: Kutsama (dlkfâ) ve Kralın Kutsanması (râjasüyd)— Bu süreci daha iyi anlamak için, sTautö ritüellerinin erginleme ön-varsayımlan aydınlatılmalıdır. Bir erginleme töreni adayın “ölümünü” ve “yeniden doğuşunu”, yani daha üstün bir varoluş biçimine doğuşunu gerektirir.
“insan üç kez doğar: Birincisinde an ne-ba basın dan, ikincisinde kurban sunduğunda … üçüncüsünde öldüğü ve ateşin üzerine yerleştirildiğinde; aıeşın üstünde yeniden var olur.” Aslında çok sayıda “ölüm” söz konusudur; çünkü “iki kez doğmuş” her linsanl hayatı boyunca belli sayıda srauia kurban töreni gerçekleştirir.
Her kurban töreninde yinelenen mistik nitelikteki bu yeniden doğuş, kurbanı sunana tanrılarla özdeşleşme olanağı verir. “Kurbanı sunan tannsal dünyada gerçekten doğacaktır.”17 “Kutsanan kişi taunlara yaklaşır ve onlardan biri olur.”18 Aynı eser, yeniden doğmakta olan kurban sunan kişinin uzayın dört bir köşesine yükselmesi, yani evrene egemen olması gerektiğini belirtir.”
Hükümdar kolunu kaldırdığında, bu jestin kozmogoniyle ilintili bir anlamı vardır: Axis mundimn yükselişini simgeler. Kutsal yağ sürülürken kral tahtın üzerinde, kollarını yukarı kaldırarak ayakta durur: Yerm göbeğine -yanı taht, dünyanın merkezi- sabitlen-miş evren eksenini temsil eder ve göğe dokunur. Su serpme, yeryüzüne bereket getirmek için -kral tarafından temsil edilen— dünya ekseni boyunca gökten aşağı inen sularla ilişkilidir. Daha sonra kral dört ana yöne doğru birer adım atar ve simgesel olarak gokkürenin başucu noktasına yükselir. Bu rimellerin ardından, kral mekânm dört yönü ve mevsimler üzerinde egemenlik kazanır; başka bir deyişle, mekân-zaman evreninin bütününe egemen olur.
75. Kozmogoniler ve Metafizik— Veda ilahileri, doğrudan ya da yalnızca imalar yoluyla, çok sayıda kozmogoni anlatırlar. Oldukça yaygın ve farklı kültür düzeylerinde bulguianmış mitler söz konusudur. Bu kozmogonilerin her birinin “kökeni”ni ayrı ayrı aramak boşuna bir çaba olur. Âriler tarafından getirildikleri varsayılabilecek millerin bile, daha eski ya da daha “ilkel” kültürlerde koşullan bulunmaktadır. Diğer birçok dinsel düşünce ve inanç gibi, kozmolojiler de eski dünyanın her yerinde tarihöncesinden aktarılmış bir mirası oluşturur. Bizim konumuz açısından önemli olan, bazı kozmogoni mitlerine Hintlilerin getirdikleri yorumlar ve yükledikleri yeni değerlerdir. Bir kozmogoninin eskiliği konusunda, ona rastlanan ilk belgelerden hareketle hüküm vermemek gerektiğini hatırlatalım. En arkaik ve yaygın mitlerden biri olan “kozmogoniye yol açan {suya} dalış,” Hindistan’da oldukça geç bir tarihte, özellikle Destan ve Purânalar aracılığıyla halk içinde benimsenmiştir.
Vedalar çağı şairlerinin ve teologlarının tutkuyla bağlandıkları kozmogoni türlerinin sayısı esas olarak dörttür. Bunları şöyle sıralayabiliriz:
1) İlk suların döllenmesi yoluyla yaratılış;
2) İlk devin, yani Puruşa’mn parçalanması yoluyla yaratılış;
3) Hem varlık hem yokluk olan bir birlik-bütünlükten başlayarak yaratılış;
4) gök ve yerin ayrılması yoluyla yaratılış.
Puruşa hem aşkın, hem içkindir; bu paradoksal varlık tarzı Hint kozmogoni tanrılarına özgüdür (krş. Prajâpati). Koşutlarına Çin’de (Fan-ku), eski Cermenlerde (Ymir) ve Mezopotamya’da (Tiamat) rastlanan bu mit, arkaik türde bir kozmogoni anlayışını yansıtmaktadır.
Rig Veda’nm Ptıruşa’sı gibi (X, 90), Bir de evrenden önce vardır ve dünyayı kendi varlığından sudür yoluyla yaratır; ama bunu yaparken de aşkın olma niteliğini yitirmez. Daha sonraki Hint spekülasyonu açısından temel öneme sahip bu düşünceyi akılda tutalım: Hem bilinç hem de evren döl yaratıcı isteğin (kâma) birer ürünüdür. Burada Sâmkhya-Yo-ga felsefesinin ve Budizmin ilk tohumlarından biriyle karşılaşıyoruz
Brahmanalar’a göre, tanrılar bazı kurbanlar vererek ölümsüz olmuşlardı.
76. Brâhmanalafda Kurban Öğretisi— Pm’ujjsûfe’ta, Brâhmanalar’da geliştirilen (y. MÛ 1000-800) kurban kuramının yok çıkış noktasını ve öğreti açısından haklılık zeminini oluşturur. Punışa’nm kendini tannlara verdiği ve evreni yaratmak için öldürülmesine razı olduğu gibi, Prajâpati de kozmogoni işini tamamladıktan sonra, “tükenip” ölüm uykusuna dalacaktır.
Başlangıçta tanrıların ölümlü oldukları iddia edilir;18 onlar kurban töreni aracılığıyla tanrılaşır ve ölümsüzleşir. O andan itibaren her şey; tanrıların kökeni ve özü, kutsal güç, ilim, bu dünyada iyi yaşamak ve öteki dünyada “ölmemek,” ritüelin gizemli gücünde yoğunlaşır. Ama kurban töreni doğru bir birimde ve inanarak yapılmalıdır; etkisi konusundaki en küçük bir kuşku felaketlere yol açabilir. Hem kozmogoni, hem teogoni hem de ölüm sonrası koruyuculuk bilgisine ilişkin bir anlayış olan bu ritüel öğretisini iyi aktarabilmek için, Brâhmanalar’m yazarları mitleri veya mit parçalarım çoğaltır, onları yeni bakış açısından yeniden yorumlar ve hayal ürünü bir etimolojiden, bilgece yapılmış bir imadan, bir bilmeceden yola çıkarak yeni mitler üretirler.
77. Eskaioloji: Kurban Töreni Yoluyla Prajâpati ile Özdeşleşme— Ama çok erken bir tarihte yeni bir düşünce gün yüzüne çıktı: Kurban töreni Prajâpati’yi onarmakla ve dünyanın sürmesini sağlamakla kalmaz, aynı zamanda yok edilemez bir tinsel varlığı, “kişi”yi, â(man\ da yaratabilir. Kurban töreninin hedefi yalnızca kozmogoniyle ilintili bir hedefi ve eskatoİojik bir işievi yoktur, aym zamanda yeni bir varoluş biçimi edinilmesini de sağlayabilir.
78. Tapası Riyazet Tekniği ve. Diyalektiği— Riyazetten, tapas’tan birçok kez söz ettik, çünkü riyazetle sağlanan bu ritüel “ısmma”ya, bu “sıcaklık” veya “ateş”e değinmeden en önemli Hint tanrıları, mitleri veya rimellerinden bahsedilemez. Tap, “ısıtmak,” “kaynar olmak” kökünden gelen tapos terimi Rig Veda’da açıkça yer almaktadır Bir Hint-Avrupa geleneği söz konusudur, çünkü koşut bir bağlamda, kahramanlık türündeki ritüellerde de “aşın sıcaklık” veya “öfke” (menos, furor,ferg, wut) rol oynamaktadır.
Çok erken bir dönemde kurban töreni, tapas’la özdeşleştirildi. Tanrıların ölümsüzlüğü yalnızca kurbanla değil (g 76), aynı zamanda riyazetle de elde ettikleri açıklandı. Veda tapmamda tannlara soma, erimiş tereyağı ve kutsal ateş sunulurken, riyazet uygulamasında onlara bir “iç kurban” sunulur, bu kurban torenin de, saçıların ve ritüel nesnelerinin yerini fizyolojik işlevler alır. Soluk alıp verme çoğu zaman “kesintisiz saçı”yla özdeşleştirilir.
Gerçekten de şöyle denir: “İnsan konuştuğu sürece soluk alamaz ve o zaman soluğunu söze kurban eder; soluk aldıkça konuşamaz ve o zaman sözünü soluk almaya kurban eder. Bunlar iki sürekli ve ölümsüz kurbandır; insan onlan uyurken ve uyanıkken hiç aralıksız adar. Diğer bütün kurbanlann bir sonu vardır ve eylemin doğasına katılırlar (karman)
79. Çileciler ve Esrikler: Muni, Vrâtya—
Rituel çileler Veda tapımınm ayrılmaz bir parçası olmakla birlikte, eski metinlerde neredeyse hiç değinilmeyen farklı türde çileci ve esriklerin varlığını da gözden kaçırmamak gerekir. Bu çileci ve esriklerden bazıları “sapkın” olarak nitelenmeşeler de, Âri toplumunun uçlarında yaşıyorlardı. Yerli katmanlara mı ait olduklarına, yoksa yalnızca Veda geleneğinin dışında gelişen bazı Âri kabilelerinin dinsel kavramlarını mı yansıttıklarına karar vermek fiilen olanaksız olsa da, “yabancı” olarak kabul edilebilecek başkaları da vardı.
Vedalar, büyük olasılıkla bazı çileci ve büyücülerin tannlaştınhmş örneklerini temsil eden mit kişilikleriyle (Ekavrâtya, Brahmacârin, Vena vb) ilişkili başka sıradanlıküstu deneyimlere de değinirler; çünkü Hindistan’ın tinsel tarihinde “insan-tanrı” egemen bir motif olarak kalmıştır
Ari toplumunun uçlarında yaşayan ama çoğunluğu sonunda Hinduizmle bütünleşecek çeşitli çileci, büyücü ve esrimeci sınıflar konusundaysa elimizde çok az bilgi var. Bu konuda en zengin kaynaklar daha geç tarihli olsa da ilginçlikleri azalmıyor; çünkü kesinlikle daha eski bir durumu yansıtıyorlar. Örneğin Va-ikhânasasmâftasâtm’dz uzun bir çileciler ve ermişler listesi yer alıyor; bazıları uzun saçları ve yırtık elbıselen ya da ağaç kabuğundan giysileriyle ayırt ediliyor; diğerleri çıplak yaşıyor, inek sidiği ve tezekle besleniyor, mezarlıklarda yaşıyorlar vb, bir grup da yoga yapıyor veya bir tür ön-Tantracılık uyguluyor.'”
80. Upanişadlar ve Risi’lerin Arayışı: İnsan Kendi Davranışlarının “Meyve-leri”nden Nasıl Kurtulabilir?
Mutlak güç sahibi kurban töreninin de değerini düşürmekte duraksamadılar. Bazı Upanişad metinleri, âtman üzerine medilasyoua girilmeden yapılan kurban töreninin eksik kaldığını ileri sürerler. kurban töreninin kurtarıcı, selamete erdirici etkileri üzerine kurulu kesin görüşler yıkıldı; çünkü “ruh”un ölümden sonra Gök’te var olması, kurban sunanın ritüel etkinliğinin bir sonucuydu. Ama onun bütün hayatı boyunca gerçekleştirdiği diğer tüm davranışlarının ürünleri nerede “gerçekleşiyordu?”
O halde, doğru yapılmış rimel etkinliğinin ödülü olan ölümden sonra mutluluk verici varoluşun bir sonu olmalıydı. Peki ama o zaman bedenden ayrılan “ruh’a (atman) ne oluyordu? Hiçbir durumda onun tamamen yok olmasına olanak yoktu. Geride daha hayatta gerçekleştirilmiş sayısız davranış kalıyor ve bunlar belli “sonuçları” olması gereken sonsuz sayıda “neden” oluşturuyorlardı; başka bir deyişle bu sonuçlar burada, yeryüzündeki yeni bir varoluşta veya başka bir dünyada “gerçekleşmeliydi.” Sonuç kendiliğinden ortaya çıkıyordu; Yeryüzü dışı bir öteki dünyada, ölüm sonrasındaki mutluluk veya mutsuzluk verici bir varoluştan yararlandıktan sonra, ruh yeniden bedenlenmek zorundaydı. Bu, “ruhgöçu” (Uma-Stifi}, satnsetra) yasasıdır ve bu yasa bir kez keşfedildikten sonra Hint dinsel vc felsefi düşüncesine, hem “Ortodoks” hem de heterodoks akımlara (Budizm ve Caynacılık) egemen olmuştur.
Madem ki dinsel ya da dindışı her davranış (karman), ruhgöçıınü (inmsöra) güçlendirmekte ve kalıcılaştmnaktadır, kurtuluş ne kurbanla, ne tanrılarla kurulan yakın ilişkilerle, hatta ne de çile veya hayır işleriyle sağlanabilir. Rısi’ler, çekildikleri inzivalarda, kurtulmak için başka yollar arıyorlardı. Daha önce Veda-lar’da ve B râhm analar ‘da da yüceltilen, lıiigı’nin ölüm sonrası koruyuculuk değeri üzerine düşünce çabalarıyla önemli bir keşif yapıldı. Tabii kı B râ h manalar ‘m yazarları ritüel işlemlerinde örtülü olarak bulunan benzerlikler konusundaki (içrek) bilgiyi kaynak alıyorlardı. Brahmanalar’d, göre, insanları “ikinci ölüm”e mahkûm eden, kurban töreninin gizemleri konusundaki cehaletti. Ama ıfşı’ler daha da ilen gittiler; “içrek bilgi”yi ntüel ve teolojik bağlanımdan kopardılar; artık “irfanın”, gerçekliğin derindeki yapılarını ortaya çıkararak mutlak hakikati yakalayabileceği düşünülüyordu Böyle bir “ilim,” insanların (Brahman al ar’da ” erginlenmeyen -ler”in) payına düştüğü tasavvur edilen “cehalet’l (avidya) sonunda tam anlamıyla yok edecekti. Kuşkusuz metafizik türden bir “cehalet” söz konusuydu, çünkü bu cehalet gündelik deneyimin ampirik gerçeklerine göre değil, nihai gerçekliğe göre belirlenmekteydi.
Cehalet (avidya) “nedeıı-sonuç” yasasını (karman) “yaratıyor” veya güçlendiriyor, karman da kesintisiz yeniden bedenlennıe dizisi cezasını (samsâra) veriyordu. Neyse ki irfan (inana, vidya) sayesinde bu cehennemi çemberden kurtuluş (mokşa) mümkündü, ileride göreceğimiz gibi, başka gruplar veya okullar, yoga tekniklerinin veya mistik sofuluğun da kurtarıcı erdemleri olduğunu ileri sürüyorlardı. Erken bir donemde Hint düşüncesi kurtuluşa götüren farklı “yollan” (morga) benzeştınneye koyuldu. Bu çaba birkaç yüzyıl sonra BJıcı-gttvaıi-Giiü’da (MO IV. yüzyıl) açıklanan meşhur sentezle sonuçlandı. Ama henüz yeterince s ist e mleş t irilme m iş olsa da, Upanışadkır zamanında gerçekleştirilen bir keşif olan avidya-karman-i.ams.3ra yazgısal dizisinin ve bunun dermanı olan “irfan,” metafizik nitelikteki bilgi (jnâna, vidya) sayesinde kurtuluşun (moksa) keşfinin, daha sonraki Hint felsefesinin Özünü oluşturduğunu şimdiden belirtmekte yarar var. En önemli gelişmeler kurtuluş yollarına ve paradoksal bir biçimde bu kurtuluştan yararlanacağı düşünülen “kişi”ye (veya “aracı”ya) ilişkindir.
81. Âtman-Brahman Özdeşliği ve “İç İşık” Deneyimi— Önce rişilerin niyetini ve özgünlüğünü kavrayabilmek için, süreci bilerek basideştirdik En eski Upani-şadlar’da, birçok farklı yöntem ayırt edilmektedir. Bununla birlikte bu farklılıklar üzerinde fazla durmaya gerek yoktur; çünkü Brahmanlar’da egemen olan özümseme ve benzeştirme sistemi Upanişadlar’da da geçerliliğini korumaktadır. Merkezi sorun açık ya da örtülü biçimde her metinde yer almaktadır. Söz konusu olan, ilk Varlığı, Bir/Bütün’ü fark etmek ve anlamaktır; dünyayı, hayatı ve insanın yazgısını yalnızca o açıklayabilir.
İlk Varlık tasavvur edilemez, sınırsız, ezeli ve ebedidir; hem Bir, hem Bü-tün’dür, dünyanın “yaratıcısı” ve “efendisi”dir. Kimileri onu güneşte, ayda, sözde vb bulunan “kişi’de (puruşa), başkaları ise dünyayı, hayatı ve bilinci ayakta tutan “sınırsız (varlık)” t a arıyorlardı. İlk Varlığa verilen isimler arasında, en başından itibaren öne çıkan Brahman oldu.
82. Brahman’ın İki Hali ve Madde İçinde “Tutsak Olan Atman”m Gizemi—
Evren ve hayat, İlk Varlığın bu iki halinin bileşik etkinliğini temsil eder.
Kurtuluş esas olarak bu “gizemin arı kışı İm asında yatar; Bır/Bütün’un paradoksal tezahürünün örtüsü bir kez indirildikten sonra, kozmik sürecin çarklarının dışına çıkılabilir. Farklı bakış açılarına gore, bu kozmik süreç tanrısal bir “oyun” (lila), bilmemeden kaynaklanan bir yanılsama (mâya) veya insanı mutlak özgürlüğü aramaya zorlayan bir “sınav” (mokşa) olarak kabul edilebilir.” Her şeyden önemlisi, ilk Varlığın içinde iki çelişkili halin paradoksal bir-arada-varoluşunun insan varoluşuna bir anlam kazandırmaya olanak vermesi (bu varoluş da en az diğeri kadar paradoksaldır, çünkü bir alman “barındırmasına” karşın, karman yasası tarafından yönetilmektedir) ve ayrıca kurtuluşu olası kılmasıdır. Nitekim, Brahman ve onun dışavurumu olan maddi yaratılış ile nıhgöçü ağına yakalanmış âtınan arasındaki benzerliği anlayarak, korkunç avidya, karman, iamsâra dizisinin kalıcı olmayan ve raslantısal niteliği keşfedilir.
Dolayısıyla, kozmik yaratılış ya bir tanrısal sudür ya da bir “oyun” (lila) olarak anlaşılabilir Cehaletin kör ettiği insanlar bu oyuna gelir. Kurtuluş Samklıya ve Yoga ile, yani felsefi kavrayış ve psiko-fizyolojik meditasyon teknikleriyle sağlanır.
İlk Upanişadlar’da kaydedilen araştırmaların ve keşiflerin ne yönde geliştikleri böylece görülüyor. Bir yandan tinsel ilkeyi (atman), organik ve psikolojik-zi-hinsel hayattan ayırmak için uğraşılmış, doğanın (prakriti) dürtüleri içine katılan bu ikinci türden dinamizmlerin giderek “değeri düşürülmüştü.” Brahman’la öz-deşleşebilen, yalnızca psikolojik-zihinseî deneyimlerden arınan Benlik’ti ve dolayısıyla yalnızca o ölümsüz kabul edilebilirdi, Diğer yandan bütün Varlık’k (Brahman) doga arasındaki ilişkiler çözülmeye ve çözümlenmeye çalışıldı, tik Yoga eserlerinde, Benliğin psikolojik-zihinsel deneyimden koparılmasını sürdüren çile-ci teknikler ve meditasyon yöntemleri geliştirilecek ve birbirine bağlanacaktı. Benliğin varoluş biçiminin (atman, purnsa) ve doğanın (prakriti) yapılarıyla dinamizmlerinin kesin olarak çözümlenmesi, Sâmkhya felsefesinin hedefini oluşturur.
Ölümden sonra öteki dünyadaki varoluş hakkında Vedacı ve Brahmancı kavramlar hem kannaşık hem de kanşıktır. Soma’ya seslenen meşhur bir ilahi (RV, IX, 113) ruhun “sürekli ışıgm parladıgı yere, güneşin de yerini aldığı o dünyaya” yerieştirilme isteğini gözler önüne serer;. Yama’nmolduğu yere …. gökyüzU arazisinin bulunduğu yere .. sulann ebediyen gene olduğu yere, ey Soma, beni de bu yerdeki bir ölümsüz yap1″ (çev. Jean Varenne). Göğe yolculuk, yeri göğe bağlayan köprü, köprüyü bekleyen iki köpek, ruhun sorguya çekilmesi hem eskiçağ Hindistan’ında hem de iran’da rastlanan motiflerdir: Muhtemelen Hint-Iran birlik dönemine dek uzanmaktadırlar
cehenneme ilişkin betimlemeler zaman içinde giderek dramatikleşiyor. Günahkarlar yırtıcı hayvanlar ve yılanlar tarafından parçalanıyor, epey uğraşılarak kızartılıyor, testerelerle kesilip aç ve susuz bırakılıyor, kızgın zeytinyağında kaynatılıyor veya tokmaklarla kemikleri unufak ediliyor, demirden veya taştan küplerde kalıplanıyorlar vb. Ama bülün bu acılardan sonra da, bu azapları yaşayanların sıkıntılan sona ermiyor: Hayvan bedenlerinde yapacakları ruhgûçlerine eşlik edecek çeşitli korkuları da tanımaya hazırlanıyorlar.
Cehennemin karşılığı, onun aksi olan gökyüzü cennetinde bulunmaktadır. Destanlar -Maiıâbhârata ve Mmayana- ve Puraııalar özellikle beş büyük tannya ait beş gök katını betimlerler, Aşağıdan yukanya doğru, rakkaseler ve müzisyenlenn yer aldığı lndra’nın Göğü; Tan-n’nın ailesiyle birlikte hüküm sürdüğü Şıva’nm Göğü; her şeyin akından yapıldığı ve nilüferlerle kaplı su. birikintileri serpısttnlmiş Vişnu’nun Göğü; rakkaseleri ve ateşli mümideriyle Krişna’mn Göğü; son olarak da ruhlann gûk perilerıyle eğlendiği Brahma’nın Göğü. Altından ve mücevherlerden saraylar, cennet bahçeleri, çok güzel kızlann şarkılanna ve rakslanna eşlik eden müzik usanmadan betimlenir durur, Bu Hindu cennet izleklerinden bazılan Budist yazarlar tarafından yeniden ele alınacaktır
X. BÖLÜM
ZEUS VE YUNAN DİNİ
Zeus un ismi bde doğasını imaya koymaya yetmektedir: O tam bir Hint-Avrupa gök tannsıdır (krş. § 62). Theokritos, Zetıs’un hâlâ kimi zaman parlayıp, kimi zaman da yağmur halinde aşağı indiğini yazabiliyordu (IV, 43). Homeras’a göre, “Zeus’a, bulutlar arasındaki engin gök düştü.”] Zetıs’un unvanlarından pek çoğu onun hava tanrısı yapısını vurgular: Ombrios ve Hyetios (Yağmurlu), Urios (uygun rüzgarları gönderen), Astrapios (yıldırımlar yağdıran), Brontön (gürleyen) vb. Ama Zeus, gökyüzünün kozmik bir görüngü olarak kişileştirilmesinin çok ötesine geçen bir anlam taşır, Onun göksel niteliği, hem egemenliğiyle hem de farklı yeryüzü tanrıçalarıyla yaptığı sayısız kutsal evlilikle doğrulanır.
Bununla birlikte, ismi ve (zorlu kavgaların ardından ele geçirdiği) egemenliği dışında, Zeus eski Hint-Avrupa gok tanrılarına, örneğin Veda tanrısı Dyaus’a benzemez. Yalnızca evrenin yaratıcısı olmamakla kalmaz. Yunanların İlk Tanrılar grubu İçinde bile yer almaz.
Nitekim Hesiodos’a göre, başlangıçta yalnızca Kaos (Abis) vardı, sonra onun içinden “geniş böğürtü” Gaia (Yer) ve Eros çıktı. Daha sonra Gaia “bir varlık yarattı kendine eşit: Dört bir yanını saran Uranos’u, Yıldızlı Gök’ü.”2 Hesiodos Uranos’u, “aşka susamış, beraberinde geceyi de taşıyıp Yer’e yaklaşan ve onu saran” bir varlık olarak betimler 3 Bu kozmik kutsal evlilikten* ikinci tanrı kuşağı, Uranos’ım evlatları dünyaya geldi; Ala erkek Titan (ilki Okeanos, sonuncusu Kronos) ve altı dişi Titan (içlerinde Rheia, The mis, Mnemosyne vardı), tek gözlü üç Kyklop ve üç Hekatonkheir {Yüz Kollular).
Başlangıç çağlarına özgü, ölçüsüz ve kimi zaman canavarlar yaratan bir doğurganlık söz konusudur Ama Uranos “ilk günden itibaren” çocuklarından nefret etti ve onları Gaia’nın bedenine sakladı. Sonunda sabrı taşan tanrıça büyük bir tırpan üretti ve çocuklarına seslendi. “Benden ve bir deliden olan oğullar … bir babanın canice azgınlığını cezalandıracağız, o sizin babanız da olsa, bu iğrenç işleri yapmaya önce o başladı.” Ama dehşete düşen oğullarından “hiçbiri bir tek söz etmedi,” yalnızca Kronos bu görevi üstlendi. Ve “Yer’ın bedenine girme arzusuyla kendinden geçmiş” Uranos yaklaştığında,3 Kronos tırpanıyla onun erkeklik uzvunu kesti. Gaia’nın üzerine akan kandan intikam tanrıçaları olan üç Erinys, Devler, Dişbudak Nympha’lan dünyaya geldi, Uranos’un denize düşen ve etrafları beyaz bir köpükle çevrelenen cinsel organlarından Aphrodıte doğdu.
Bu öykü gok ile yerin ayrılmasını anlatan arkaik mitin çok şiddetli bir versiyonudur. Daha once de saptadığımız gibi (§ 47), geniş ölçüde yaygınlaşmış ve farklı kültür düzeylerinde bulgu lanmış bir mit söz konusudur Uranos’un hadım edilmesi, durmaksızın süren ve son tahlilde boşu boşuna yapılan (çünkü baba, yeni doğan çocukları toprağa “saklıyordu”) bir dölleme eylemine son verir.7 Evren egemeni bir tanrının oğlu, tarafından sakatlanması ve oğulun böylece onun ardılı olması Huni, Hitit ve Kenan teogonilennin egemen izleğini oluşturur (§ 46 vd). Anlaşılan Hesıodos bu doğu geleneklerini biliyordu;8 çünkü onun Tfıeogonıa’sı tanrı kuşaklan arasındaki çatışma ve evrensel egemenlik için verilen mücadeleye odaklanmıştır. Gerçekten de Kronos, babasının erkeklik gücünü yok ettikten sonra, onun yerine geçti. Kız kardeşi Rheia ile evlendi ve beş çocuğu oldu: Hestia, Demeler, Hera, Hades, Poseidon. Ama Gaia ve Uranos’tan, yazgısının bir gün “oghmtm darbeleri altında can vermek” olduğunu öğrendiği için,9 Kronos çocuk-lannı doğar doğmaz yutuyordu. Büyük bir hayal kırıklığı yaşayan Rheia o zaman Gaia’nın öğüdünü dinledi: Zetıs’u doğuracağı gün Girit’e gitti ve çocuğu ulaşılmaz bir magaraya gizledi. Daha sonra koca bir taşı bezlere sardı ve Kronos’a onu verdi, Kronos da onu yuttu.
Zeus büyüyünce Kronos’a erkek ve kız kardeşlerini kusturdu. Daha sonra Uranüs’ün zincire vurduğu, babasının kardeşlerini de kurtardı Bunlar da şükranlarının işareti olarak ona gök gürültüsü ile yıldırımı hediye ettiler. Elinde böyle silahlar bulunan Zeus artık “hem ölümlüleri hem ölümsüzleri” yönetebilirdi. Ama önce Kronos’a ve Titanlar’a boyun eğdirmek gerekiyordu. Savaş başlayalı on yıl olmuştu ve hâlâ sonucu belli değildi; o sırada Gaia’mn öğütlerini dinleyen Zeus ve gene tanrılar, Uranos’un yeraltı derinliklerine hapsettiği yüz kollu üç devi aramaya gittiler. Kısa bir süre sonra Titanlar yere serildi ve Yüz Kolluların bekçiliği altında Tartaros’a gömüldü.
Titanomakhia (Titanlarla tanrıların savaşı) betimlemesi, kozmogoni öncesi bir aşamaya gerileme izlenimi uyandırmaktadır Dolayısıyla Zeus’un Titanlar’a -ölçüsüz gücün ve şiddetin bedenlenmiş hali- karşı kazandığı zafer, evrenin yeniden düzenlenmesiyle eşdeğerlidir, Zeus bir anlamda dünyayı yeniden yaratmaktadır. Ama bu yaratılış iki kez daha ciddi tehlikelerle karşılaşacaktır. Uzun süre başka bir kaynaktan alındığı düşünülen, ama Theogonia’nın son editörünün Özgünlüğünü kanıtladığı bir bölümde Gaia ile Tartaros’un oğlu olan Typhon adında bir canavar Zeusa meydan okur. “Yüz yılan başı yükselir omuzlarından çıkarıp korkunç kara dillerini, bu ejder kafalarındaki gözlerde ateş alev saçar kara kaşları altından,” vb. Zeus onu yıldırımıyla vurup Tartaros’a atar. Sonunda, Homeros ve Hesiodos’un bilmedikleri ve ilk kez Pindaros’un söz ettiği bir bölüm olan Gigantomachia’ya {devlerle tanrıların savaşı} göre, Uranos’un kanıyla döllenen Gaia’dan çıkan devler, Zeus’a ve kardeşlerine karşı ayaklandılar. Apollodoros’un belirttiğine göre, Gaia devleri Titanların intikamını almak için doğurmuş ve devler bozguna uğradıktan sonra Typhon’a hamile kalmıştı.
Zeus’un üstünlüğüne karşı Gaia’mn kurduğu entrikalar, kozmogoni eserine veya yeni bir düzen kurulmasına karşı ilk Tannlar’dan birinden gelen engellemelerı oltaya koyuyor (krş. Mezopotamya’da ki tanrılar kavgası, § 21) Bununla birlikte, Zeus egemenliği korumayı ve böylelikle tann hanedanlarının şiddet yoluyla birbirinin yerini almasına kesin bir son vermeyi Gaia ve Uranos sayesinde başarmıştır.
84. Zeus’un Zaferi ve Egemenliği— Zeus, Typhon’u yere serdikten sonra, üç kozmik bölge üzerindeki egemenliği kura çekerek paylaştırır. Okyanus Poseidon’a, Yeraltı Hades’e ve Gok Zeus’a düşer; toprak ve Olympos ise hepsinin ortak malıdır. Daha sonra Zeus bir dizi evlilik yapar. İlk eşi Metis’tir (Temkin), ama Athena’ya hamile kalınca Zeus onu yutar; çünkü Gaia ile Uranos’un ilerde “zalim kalpli, insanların ve tanrıların kralı olacak bir oğlunun” doğacağı kehanetine inanmıştır.’ Demek ki Zeus un egemenliği, ilk çiftin uyarısı sayesinde kesin güvence akma alınır. Ayrıca Metıs’i de böylelikle ebediyen kendi bedenine katmış olur Athena ise bir baha darbesi sayesinde babasının alnından dışarı çıkar.
Zeus daha sonra dişi Titan Themis (Eşitlik), Eurynome, Mnemosyne (Zeus’a dokuz Musa’yı doğurmuştur) ve son olarak da Hera ile evlenir.” Ama Hera ile evlenmeden önce Demeter’ı sever, o da Persephone’yi ve ikiz tanrılar Apollon ile Artemis’in annesi Leto’yu doğurur. Bunun dışında Zeus’un, genellikle yerle ilgili birçok tanrıçayla ilişkisi olur (Dıa, Europa, Semele vb). Bu birleşmeler, fırtına tanrısının yer tannçalanyla kutsal evliliklerini yansıtmaktadır. Bu çok sayıdaki evlilik ve erotik macera hem dinsel hem de siyasi bir anlama sahiptir. Zeus, hatırlanamayacak kadar eski zamanlardan beri tapılan Helen öncesi dönemin yerel tanrıçalarına sahip olarak, onların yerine geçmekte ve böylece, Yunan dinine kendine özgü niteliğini kazandıracak sembiyoz ve birleşme sürecini başlatmaktadır.
Zeus “un ve Olympos tanrılarının zaferi kendini, bazıları Helen öncesi döneme ait arkaik tanrıların ve tapımların yok olması seklinde göstermemiştir.Tam tersine çok eski zamanlardan kalmış mirasın bir bölümü sonunda Olympos dinsel sistemi içine katılmıştır.
Yunan geleneğine göre, yeni doğan bebeğin çığlıkları kalkanlarını birbirine vuran Kureta’ların çıkardığı gürültüyle örtülüyordu (erginleme törenlerinde gruplar halinde silahlarıyla dans eden gençlerin mitolojik izdüşümü). Palaikastro ilahisi (MÖ İV.-UI. yüzyıllar), “en büyük Kureta” Zeus’un sıçramalarını över (büyük olasılıkla, arkaik bir bereket ritüeli söz konusudur). Üstelik Ida dağındaki bir mağarada kutlanan Zeus İdaios tapımı, mysteria’larla erginlenme yapısındaydı. Halbuki Zeus asla bir mysteria tanrısı değildi. Daha geç bir dönemde, yine Girit’te, Zeus’un mezarının olduğu söylendi; demek ki büyük Olynıpos tanrısı ölen ve dirilen mysteria” tanrılarından biriyle özdeşleştirilmişti.
Homeros’ta, Zeus gerçek bir egemen Hint-Avrupa tanrısının saygınlığına kavuşmuştur. O “uçsuz bucaksız göğün” tanrısından daha fazlasıdır, “insanların, tanrıların babası “dır.” Ve Aiskhylos, Heliades {Heliosoğullan} adlı tragedyasının bir parçasında şunu açıklar: “Zeus havadır, Zeus yerdir, Zeus göktür. Evet, Zeus her şeyin üstünde olan her şeydir.” Zeus, atmosfer olaylarının efendisi olarak, toprağın bereketini yönetir ve tarım çalışmalarına başlandığında ona Zeus Khonios {Khton: toprak, yer) adı verilir.Ktesios adı altında, evin koruyucusu ve bolluk simgesidir. Aile görevleri ve haklarını da gözetir, yasalara uyulmasını sağlar ve Polieus sıfatıyla siteyi korur. Daha eski bir dönemde arınma tanrısı, Zeus Katharsios ve özellikle kâhinliğin “tanrısal gür yapraklı Zeus meşesi” aracılığıyla yapıldığı Epeiros’takı Dodone’de kehanet tanrısıydı.
Böylelikle Zeus, ne dünyanın, ne hayatın, ne insanın yaratıcısı olduğu halde, tanrıların tartışmasız önderi ve evrenin mutlak egemeni olarak ortaya çıkar, Zeus’a adanmış tapınakların çokluğu, onun bütün Helen dünyasına yayıldığını kanıtlar İlyada’da, Zeus’un Olympos sakinlerine meydan okuduğu meşhur sahnede, onun her şeye yeten gücü hakkındaki bilinç, hayranlık uyandıracak bir biçimde yansıtılır: “Altın bir halat sarkıtın gökten, tekmil tanrılar, tanrıçalar, tutun çekin o halatı, harcayın olanca gücünüzü, gene indıremezsiniz efendiniz Zeus’u yeryüzüne. Ama ben bir çekersem şöyle iyicene, alırını yukarı sizi de, toprağı da, denizi de, bağlarım Olympos’un bir sivri doruğuna halatı, havalarda uçuşur ne var ne yok hepsi. Tanrılardan, insanlardan üstünüm ben böylesine.
Daha önce de belirttiğimiz gibi, bazı İlk Tanrılar Olytııposlulann zaferinde sağ kalmışlardı. Gücünü ve saygınlığını hatırlattığımız Gece bunlann arasında ilk sıvada yer alıyordu. Daha sonra Pontos (kısır Deniz); Titanlara karşı savaşa katılan Styks; Zeus’un ve diğer Olympos tanrılarının onurlandırdığı Hekate; Gaia ve Uranos’un ilk çocuğu Okeanos. Bunların her biri evren düzeninde -mütevazı, belirsiz, marjinal de olsa- hala bir rol oynuyordu; Zeus yetkesinin artık tamamen güven altında olduğunu hissedince, babası Kronos’u yeraltı zindanından serbest bıraktı ve onu bir harikalar diyarına -batının en uç noktasındaki Kutlular Adası’na kral olarak yerleştirdi.
85. İlk Irklar Miti: Prometheus, Pandora— Kronos’un ” tarihi “ni hiçbir zaman bilemeyeceğiz. Neredeyse hiçbir tapımı kalmamış, arkaik bir tanrı olduğuna kuşku yoktur. Tek önemli miti, tanrılar arası savaşın önemli bir bölümünü oluşturur. Bununla birlikte, ilk insan ırkıyla, “altın ırk ‘la ilişkili olarak da Kronos’un adı anılır. Bu bilgi önemlidir: insanlarla tanrılar arasındaki ilişkilerin başlangıcını ve ilk evresini ortaya koyar. Hesiodos’a göre, “tanrıların ve ölümlülerin kökeni aynıdır.” Çünkü ilk tanrıları nasıl Gaia doğurmuşsa, insanlar da yerden doğmuştur (gegeneis). Kısacası dünya ve tanrılar, ilk bölünmeyi izleyen döllenme süreciyle var olmuşlardır ve nasıl ki birçok tanrı kuşağı varsa, aynı şekilde beş insan ırkı ortaya çıkmıştır, altın, gümüş ve tunç ırklar, kahramanlar ırkı ve demir ırk.
İlk ırk Kronos’un egemenliğinde,” yani Zeus’tan önce yaşıyordu, Yalnızca erkeklerden oluşan bu altın çağ insanlığı tanrıların, yani “güçlü kardeşlerinin” yanında oturuyordu, İnsanlar, “yüreklerinde hiçbir kaygı olmadan, acıların ve sefaletin uzağında, tanrılar gibi yaşıyorlardı.” Çalışmıyorlardı, çünkü ihtiyaç duydukları her şeyi toprak onlara sunuyordu. Hayatları danslar, bayramlar ve her türlü eğlenceyle geçiyordu. Ne hastalığı ne de yaşlanmayı biliyorlar ve sanki uykuya dalar gibi ölüyorlardı.” Ama Kronos devrilince, bu cennet çağı -çok sayıda gelenekte bunun koşutlarına rastlanmaktadır- sona erdi.
Hesiodos daha sonra altın ırk insanlarının “toprakla örtüldükleri’ni ve tanrıların onlar kadar soylu olmayan bir ırkı, gumuş çağı insanlarını yarattıklarını anlatır. Zeus bu ırkı, günahları nedeniyle ve tanrılara kurban sunmak istemedikleri için yok etmeye karar verdi. O zaman üçüncü ırkı, tunç ırkı yarattı; bu şiddet düşkünü ve savaşçı adamlar sonunda geride kimse kalmayıncaya dek birbirlerini kırdılar. Zeus yeni bir kuşak yarattı: Kahramanlar ırkı. Bunlar Thebai ve Troya önündeki büyük savaşlar sayesinde ün kazandılar. Pek çoğu ölümle tanıştı, ama geri kalanlar Zeus tarafından yeryüzünün sınırındaki Kullular Adası na yerleştirildi ve onlara Kronos hükmetti. Hesiodos beşinci ve sonuncu ırktan, demir ırktan söz etmez. Ama bu çağda doğmak zorunda kaldığı için yakınır.
Daha sonra, özellikle de Orpheusçulugun etkisiyle, bu eskatoloji geliştirilip boyutlandırılacaktır. Elysium arlık yalnızca kahramanlara ait bir ayrıcalık olmaktan çıkacak, dindarların ve “erginlenmişlerin” ruhlarına da açılacaktır. Dinler tarihinde sık sık rastlanan bir süreç söz konusudur (krş. Mısır, § 30, Hindistan vb).
Birbirini izleyen çağlar mitinin, insanların kökenine ilişkin ittifakla paylaşılan bir görüşü temsil etmediğini de eklemek yerinde olacaktır. Aslında Yunanlar insan soyunun doğuşu sorunuyla fazla uğraşmamış gibidir. Onlar daha çok belirli bir etnik grubun, bir sitenin, bir hanedanın kokemyle ilgileniyorlardı. Birçok aile kendilerinin kahramanların soyundan geldiğini, söz konusu kahramanların da bir tanrıyla bir ölümlünün birleşmesinden doğduğunu kabul ediyordu. Belirli bir halk. Mirmidonlar, karıncaların; bir diğeri dişbudakların soyundan geliyordu. Tufandan sonra Deukalion “annesinin kemiklerimden, yani taşlardan yeryüzü nüfusunu yeniden yaratmıştı. Son olarak, daha geç tarihli bir anlatıya göre (MÖ IV. yüzyıl), insanları balçıktan şekillendiren Prometheus ‘tu.
Bilinmeyen nedenlerle, tanrılarla insanlar Mekone’de dostça ayrılmaya karar verdiler. İnsanlar, tanrılarla ilişkilerini kesin bir biçimde saptamak üzere, ilk kurbanı sundular ve Prometheus da ilk kez bu vesileyle konuştu. Bir öküz öldürdü ve onu iki parçaya ayırdı. Ama hem insanları korumak hem de Zeus’u aldatmak istediği için, kemikleri bir yağ tabakasıyla kapladı, eti ve bağırsakları da işkembeyle örttü. Yağın çekiciliğine kapılan Zeus, tannlar için kötü payı seçip, insanlara eti ve bağırsakları bıraktı. İşte bu nedenle, diye belirtir Hesiodos, o zamandan beri insanlar ölümsüz tanrılara kemiklen yakarak sunarlar.
Bu kurnaz paylaşım insanlık açısından hatın sayılır sonuçlara yol açtı. Bu bir yandan etobur beslenme rejiminin, örnek dinsel davranış, tanrılara gösterilebilecek en yüksek saygı olarak öne çıkarılmasıydı; ama diğer yandan da, son tahlilde altın çağdan beri uygulanan bitkisel (vejetaryen) beslenmenin terk edilmesi anlamına geliyordu. Üstelik Prometheus’un kurnazlığı Zeus’u insanlara karşı öfkelendirmişti ve ateşin kullanımını onların elinden aldı. Ama kurnaz Prometheus, bir kamısın İçine sakladığı ateşi gökten yere taşıdı* Sabom yitiren Zeus hem insanları hem de onların koruyucusunu cezalandırmaya karar verdi. Prometheus zincirlendi ve her gün bir kartal “ölümsüz karaciğerini yiyor, her gece karaciğer yeniden büyüyordu.” Bir gun Zeus’un oğlu Herakles tarafından kurtarılacak, bu olay kahramanın (Herakles) şanına şan katacaktır.
insanlara gelince, Zeus onlara kadını, o “güzel belayı”‘” Pandora biçiminde gönderdi (“bütün tanrıların armağanı,” işler ve Günler, 81 vd). Hesiodos’a gore bu olay, “insanları baştan çıkaracak olan” derin ve sonsuz bir büyü kaynağıydı; “çünkü bu kaynaktan {Pandora’dan} çıkmıştır aslında o kadın dediklerimizin belalı soyu, o ölümlü insanların baş belası.
Prometheus’un Zeus’tan hiçbir şey kabul etmemesi konusunda kardeşine yaptığı bütün uyanlar sonuçsuz kalmıştı. Budala Epimetheus Pandora’yı aldı ve onunla evlendi. Kısa bir süre sonra Pandora gizemli küpün ağzını açtı ve bütün kötülükler oradan çıkıp dünyaya dağıldı. Pandora kapağı geri kapattığında, küpün dibinde yalnızca Umut kalmıştı. Sechan ve Leveque’in de belirttikleri gibi, “öfkelenen Zeus’un istediği de zaten buydu, insanı ebediyen “ağır işler” görmeye mecbur etmekti” İşler ve Günler, 91) ve ‘ölümlülerin boş çabalarını besleyen’ Umut’u da bu nedenle küpün içine sokmuştu (Simonides, 1, 6), J.es grandes divinites de la Grece, s, 54,
86. İlk Kurbanın Sonuçları— Kısacası Prometheus insanlığa iyilik yapan biri değil, onun bugünkü durumunun, gözden düşüp haklarını yitirmesinin sorumlusudur. Mekone’de tanrılarla insanların birbirlerinden kesin olarak ayrılmasına yol açmış, daha sonra ateşi çalarak Zeus’un sabrını taşınmış ve böylelikle Pandora’nın müdahalesine, yani kadının ortaya çıkmasına, dolayısıyla her türlü kaygının, sıkıntının ve felaketin yayılmasına neden olmuştu. Hesiodos’a göre, Prometheus miti dünyada “kötülüğün” ortaya çıkışım açıklamaktadır; son tahlilde “kötülük” Zeus’un intikamını temsil etmektedir.
Ama bir Titan’m “hilekârlığı” nedeniyle mahkûm edilen insanlık tarihine yönelik bu kötümser bakış, kendim kesin bir biçimde kabul ettiremedi. İlk altın çağ miti yerine ilerleme izlegini geçiren Atskhyios’a göre, Prometheus en büyük uy-garlaştırıcı kahramandır. Prometheus, ilk insanların “yerin altında, karanlık mağaralarda karınca sürülen gibi” yaşadıklarını söyler; onlar ne mevsimlerin sırasını, ne hayvan yetiştirmeyi ne de tarımı biliyorlardı; onlara bütün meslekleri ve bütün bilimleri Prometheus öğretti, Onları ateşi veren’ ve ölüm kaygısından kurtaran Prometheus’tu (dize 248), Bu insanlığı kendisi yaratmadığı için kıskançlığa kapılan Zeus, insanları yok edip yeni bir soy yaratmak istiyordu.'” Yalnızca Prometheus, dünyanın efendisinin planına karşı çıkma cesaretini gösterdi. Prometheus korkunç bir silaha, annesi Themis’ten aldığı bir sırra sahiptir. Bu sır, Zeus’un er ya da geç tahtından düşeceğine ilişkindir (522, 764 vd).51 Prometheus, Zeus’un bu felaketten kurtulmak için bir tek çaresi olduğunu güvenli bir tavırla açıklar; Pro-metheus’un zincirlenni çözmek (759-770). Prometheus üçlemesinin diğer iki bölümü bugüne ulaşmadığı için, iki tanrısal figür arasındaki uzlaşmaz çelişkinin nasıl olup da barışmayla sonuçlandığını bilemiyoruz. Ama MO V, yüzyıl Atina’sında, her yıl Prometheus bayramı kutlanmaya başlanmıştı bile; üstelik Hephaistos ve Athena ile birlikte anılıyordu. Zaten bir süredir, belki de hem entelektüel seçkinleri hem de kalabalıkları heyecanlandıran bazı tinsel hareketlerin etkisiyle (bkz. bu eserin II. cildi), Zeus’un bilgeliği ve iyiliği üzerinde duruluyordu. Yüce efendi, Kronos’u Elysiutn’a kral olarak yerleştirerek günah çıkarmakla kalmamış, Titanları da affetmiştı. Pindaros, “Ölümsüz, Zeus Titanları serbest bırakmıştı” ifadesini kullanır ve Kurtulmuş Prometheus’ta (üçlemenin bir diğer bölümü) koro, zincirleri çözülen Titanlardan oluşur.
Mekone’de ilk kurbanın paylaşımı, bir yandan tanrılarla insanlar arasındaki kırılma, diğer yandan da Promeıheus’un mahkûm edilmesiyle sonuçlanmıştır. Bununla birlikte Zeus aşın bir öfkeye kapılmış gibidir, çünkü Kari Meuli’nm de gösterdiği gibi, bu ritüel paylaşımı Sibirya’nın ilkel avcılarının ve Orta Asya’nın çoban halklarının gök tannlanna sundukları kurbanlara uygundur.
Zeus güçlü ve gururlu bir insanlığı hoş görmüyordu. İnsanlar eğreti ve gelip geçici varoluş düzenlerini asla unutmamalı, dolayısıyla mesafelerini korumalıydılar.
Nitekim daha sonra, Prometheus’un oğlu ve Zeus’un yarattığı tufandan sağ kurtulan tek kişi olan Deukalion da, Zeus’a Mekone’dekine benzer bir kurban sunar ve bu sunusu kabul edilir. “Zeus, Deukalion’un talebini olumlu karşılar; ama mitte, mesafe korunduğu için Zeus’un onay verdiği belirtilir.” O zamandan beri en yaygın kurban töreni, thysia, bu mit örneğini yinelemektedir: Kurbanın yağını da içeren bir bölümü sunakta yakılır ve diğer bölümü kurbanı sunanlar tarafından arkadaşlarıyla birlikte yenir.(Buna en yakın bir diğer örnek, İbranilerdeki zebah) Ama törende tanrılar da hazır bulunur: Kurbanlarla veya yağdan çıkan dumanla beslenirler.
Hindistan’da kurban çevresinde yürütülen spekülasyonlar, özgül bir kozmolojik anlayışı dile getirir ve metafizikle Yoga tekniklerine yolu açarlar. İbranilerde kanlı kurbanlar, peygamberlerin eleştirilerinden sonra bile, sürekli yeniden yorumlanacak ve değer yükleneceklerdir. Hıristiyanlık ise, İsa’nın gönüllü kurban olmasından hareketle oluşmuştur. Bitkisel beslenme düzeninin erdemleri üzerinde duran Orpheusçuluk ve Pythagorasçılık, Mekone paylaşımını kabul eden insanların “günah” işlediğini örtülü olarak kabul ediyorlard. Bununla birlikte Prometheus’un cezalandınlması, Zeus’un “adaleti” üzerine düşüncelerde ancak ikincil bir rol oynadı. Halbuki Yunan düşüncesi, Homeros çağından beri, tanrısal “adalet” sorunu ve ondan çıkarsanan insan “yazgısı” üzerinde tutkuyla duruyordu.
87. İnsan ve Yazgı: “Yaşama Sevinci”nin Anlamı— Yunan dini, Yahudi-Hıristiyan bakış açısından yargılandığında, kötümserliğin etkisinde oluşmuş gibidir: insan varoluşu tanımı gereği gelip geçici ve dertlerle yüklüdür. Homeros insanı “rüzgârın yere döktüğü yapraklar”a benzetir.” Kötülükleri uzun uzun sayan (yoksulluk, hastalıklar, yas, yaşlılık vb) Kolophon’lu şair Mimnermos (MÖ VII. yüzyıl) da bu benzetmeyi yeniden kullanır. “Zeus’un başına bin bir bela sarmadığı tek bir insan bulunmaz.” Çağdaşı Semonides’e göre, insanlar sürü hayvanı gibi yaşayan, “Tanrı’nın her birimizi yazgısına hangi yoldan götüreceğini bilmeyen,” “bir” günlük yaratıklardır. Bir ana, dindarlığına karşılık iki çocuğunu gücünün yettiği en büyük bağışla ödüllendirmesi için Apollon’a yakarır; tanrı bunu kabul eder ve çocuklar o anda hiç acı çekmeden ölür. Theognis, Pindaros ve Sofokles, hiç doğmamanın veya bir kez doğduktan sonra olabildiğince çabuk ölmenin, insanlar için en iyi yazgı olduğunu ileri sürerler.
Ama ölüm de, tam ve nihai bir yok oluşa yol açmadığı için, hiçbir şeyi çö-zümlemez. Homeros’un çağdaşlarına göre ölüm, güçten ve bellekten yoksun soluk gölgelerin doldurduğu Hades’in yeraltı karanlıklarında, kısıtlı ve küçük düşürücü bir “hayal sonrası varoluş”tu. (Odysseus’un hayaletini çağırmayı başardığı Akhilleus, “bütün geçmiş göçmüş ölülere kral olacağıma, el kapısında kulluk edeydim keşke, varlıksız, yoksul bir çiftçinin yanında ırgat olaydım,” der. Ayrıca yeryüzünde yapılan iyilikler ödüllendirilmiyor ve kötülükler cezalandırılmıyordu. Yalnızca Iksion, Tantalos ve Sysiphos ebedi işkencelere çarptırılmıştı; çünkü onlar doğrudan Zeus’un onurunu zedelemişlerdi ve Menelaos un da Hades’e indirilmeyip Elyseum’a gönderilmesinin nedeni, Helena’yla evlenerek Zeus’un damadı olmasıydı. Hesiodos tarafından nakledilen bir anlatıya göre, başka kahramanlar da aynı yazgıdan yararlanmıştı. Ama bunlar ayrıcalıklı varlıklardı.
Yunanlar insanlık durumunun ne denli eğreti olduğunun bilincine varınca, bu kötümser yaklaşım kesin bir biçimde öne çıkar Bir yandan insan, sözcüğün dar anlamında, bir tanrı “evladı” değildir (bu düşünce birçok arkaik din ve üç tektan-rılı din tarafından paylaşılmaktadır); dolayısıyla dualarının tanrılarla arasında belli bir “yakınlık” kurabileceğini umamaz Diğer yandan hayatının yazgısının, moira veya aisa, “bahtı” veya kendisine düşen “pay” -yani ölümüne kadar tahsis edilmiş zaman- tarafından zaten belirlendiğini bilmektedir. Dolayısıyla ölümüne daha doğduğu anda karar verilmiştir; hayat süresi tanrıların dokuduğu iplikle simgelenir.61′ Bununla birlikte, “tanrıların moira’sı {kaderi}” veya “Zeus’un aisa’sı (isteği, kara kaderi) gibi bazı ifadeler, bahtları bizzat Zeus’un belirlediğini düşündürmektedir, Zeus, oğlu Sarpedonun hayatı sona erdiğinde yapmayı kafasından geçirdiği gibi, ilke olarak yazgıyı değiştirebilir. Ama Hera ona böyle bir hareketin evrenin yasalarının -yani adaletin (dike)- iptaline yol açacağını hatırlatır ve Zeus ona hak verir.
Bu örnek bizzat Zeus’un da adaletin üstünlüğünü kabul ettiğini gösterir; zaten dike, evrensel düzenin, başka bir deyişle tanrısal Yasa’nın (themis) insan toplumu içindeki somut tezahüründen başka bir şey değildir. Hesiodos, Zeus’un vahşi hayvanlar gibi davranmamaları için insanlara “adaleti” bağışladığını açıklar. İnsanın ilk görevi, adil olmak ve tanrılara karşı “onur”unu (time) özellikle onlara kurbanlar sunarak kanıtlamaktır.
Kısacası tanrılar insanlara, ölümlüler kendi varoluş biçimlerinin getirdiği sınırları ihlal etmedikçe, bir neden olmadan vurmazlar. Ama dayatılan sınırları ihlal etmemek de güçtür, çünkü insanın ülküsü “mükemmellik”tir (aretê). Halbuki aşın mükemmellik ölçüsüz kibre ve küstahlığa (hybris) yol açma tehlikesini taşır. Tanrılara rağmen ölümden kurtulmakla böbürlenen Aias’tn başına gelen budur ve Poséidon tarafından öldürülmüştür. Hybris, kurbanı “kor eden” ve onu felakete sürükleyen geçici bir çılgınlığa (atê) yol açar Bunun anlamı, hybris’in ve onun sonucu olan ate’nin bazı örneklerde (kahramanlar, krallar, maceracılar vb), fazla hırslı veya yalnızca “mükemmellik” ülküsüyle yoldan çıkmış bu ölümlülere doğduklannda tahsis edilmiş hayat payının, yani moira’mn somutlaşma yollarını oluşturduklandır.
Bilgelik, her insan hayatının bir sonu olduğunun ve eğretiliğinin bilincine varılmasıyla başlar. O halde şimdiki zaman m sunabileceği her şeyden yararlanmak gerekir’, gençlik, sağlık, tensel zevkler veya erdemlerini sergileme [irşatları, Homeros’un verdiği ders budur; Şimdiki zaman içinde tam olarak, ama soylu bir biçimde yaşamak.
Tanrıların dünyası ile ölümlülerin dünyası arasında yok edilemez bir mesafe bulunduğunu savunan bir din, paradoksal olarak, insan bedeninin mükemmelliğini tanrılara en uygun temsil biçimi haline getirir.
Yunanlar da, kendilerinden önce ve sonra gelen başka birçok halk gibi, zamanın elinden kurtulmanın en güvenli yolunun içinde yaşanan anın ilk bakışta fark edilmeyen zenginliklerinden yararlanmak olduğunu öğrenmişlerdi.
XI. BOLUM
OLYMPOSLULAR VE KAHRAMANLAR
88. Tahtından İndirilmiş Ulu Tanrı ile Büyûcü-Demirci: Poseidon ve Hephaistos—
Poseidon, ilk bastaki evrensel egemenliğini çeşitli nedenlerle yitirmiş, eski bir ulu tanrıdır 1 Onun bu önceki görkeminin izlerine her yerde, öncelikle de adında rastlanır. Willamowiızt Poseidon adının “Yer’in kocası” (Posis Dos) anlamına geldiğini doğru bir biçimde açıklamıştır. lîyadii’da, Zeus Poseidon’un ağabeyidir (15, 204), ama Hesiodos Zeus’u kardeşlerin en genci olarak tanıtırken kuşkusuz daha eski bir anlatıyı yansıtmaktadır. Her ne olursa olsun, Zeus’un iktidarı suiistimal etmesine yalnızca Poseidon karşı çıkar ve ona ait alanın gökle sınırlı olduğunu hatırlatır. Bu ayrıntıda bir eski egemen tanrının en genç ve en talihli tanrının yükselişine karşı gösterdiği direncin anısı seçilebilmektedir. Evren paylaşıldığında denizlere egemenliği alan Poseidon tam bir Homeros tanrısı oldu; Helenler için denizin önemi ortada olduğundan, dinsel güncelliğini hiç yitirmeyeceği kesindi. Bununla birlikte başlangıçtaki yapısı koklu bir değişime uğradı ve Yunanistan’a taşıdığı kuzeyin mitsel-dinsel mirası neredeyse tamamen dağıldı veya yeniden yorumlandı.
Gerçekten de Poseidon’a tapan Hint-Avrupa halkı Yunanistan’a gelmeden önce denizi tanımıyordu. Poseidon’a ait birçok özelliğin denizle hiçbir ilgisi yoktur. O atların tanrısı, Hippios’tur ve birçok yerde, özellikle de Arkadia’da ona bir at biçimi verilerek tapınılıyordu. Poseidon, her yerde Persephone’yi arayan Deme-ter’le Arkadia’da karşılaştı. Tanrıça onun elinden kurtulmak için kısrağa dönüştü, ama aygır biçimine giren Poseidon ona sahip olmayı başardı. Onların birleşmesinden bir kız çocuk ve savaş atı Arion doğdu. Aşk maceralarının çokluğu, başlangıçtaki “Yer’in kocası” ve “toprağı sarsan” yapısını ortaya çıkararak, Pose-idon’u Zeus’a yaklaştırır, Hesiodos’a göre, yine eski bir Yer tanrıçası olan Medusa ile evlendi. Bir başka anlatıda nakledildiğine göre, Antaios onun Gaia ile birleşmesinin ürünüydü.
Poseidon’un atla ilişkileri, bit hayvanın Hm t-Avrupalı istilacılar için önemini göstermektedir. Poseidon atların yaratıcısı, babası veya atları paylaştıran tanrı olarak sunulmaktadır. Ama diğer yandan at yeraltıyla ilintilidir, bu da bir kez daha tanrının “Yer’in efendisi” niteliğini açığa çıkarmaktadır. Tanrının ilk gücünü ortaya koyan bir diğer işaret, çocuklarının dev veya canavar biçiminde olmaları-‘ dır: Orion, Polyphemos, Triton, Antaios, Hai’pya’lar vb. Willamowitz’in düşündüğü şekliyle, Hint-Avrupalıların toprakta yaşayan eril bereket ruhu, Posis Das olarak getirdikleri tanrı, Akdeniz ve Dogu dinlerindeki “Yer’in efendileri” olan bereket verici egemen tanrılara benzetilebilir.5 Poseidon, yalnızca deniz tanrısı olunca, başlangıçtaki vasıllarından ancak denize bağlı olanları koruyabilmiştir: Kaprisli bir güç ve denizcilerin yazgıları üzerindeki egemenlik.
Hephaistos, Yunan dininde ve mitolojisinde eşsiz bir durumdadır. Benzersiz bir biçimde doğmuştur: Hesiodos’a göre, Hera onu “kimseyle sevişmeden, yalnız öfkeden ve kocasına hıncından kendi kendine” doğurmuştur.6 Ayrıca Hephaistos çirkinliği ve sakatlığıyla da diğer tüm Olymposlulardan ayrılır. Her iki bacağı da çarpık veya kısa olduğu için topaldır ve desteksiz yürüyemez. Bu sakatlık Lemnos adasına düşmesinin sonucudur: Zetıs onu, annesi Hera’nın tarafım tuttuğu için, Olympos’un tepesinden bu adaya fırlatmıştı.7 Bir başka versiyona göre, doğduğu sırada bedeninin biçimsizliğinden utanan Hera onu denize atmıştı.” İki Nereue kızı, Thetis ile Eurynome onu okyanusun ortasındaki derin bir mağarada ağırladılar. Dokuz yıl boyunca Hephaistos orada demirciliği ve zanaatkârlığı öğrendi.
“Mazlum çocuk” ve “yeni doğan lanetli çocuk” izlekleriyle benzerlikler fark edilmektedir: Her iki durumda da çocuk sınavdan başanyla çıkar. Dionysos veya Theseus’un dalgaların arasına fırlatılmasına benzetilebilecek bir erginleme sınavının söz konusu olduğuna kuşku yoktur. Ama bu, Hephaistos’un sakatlanmasını da açıklayan büyülü ve şamancıl bir erginlenmedir. Marie Delcourt, Hephaistos’un kesik tendonlan veya çarpık ayaklarıyla şaman adayının geçirdiği erginleme işkenceleri arasında yakınlık kurmuştur. Diğer büyücü-tannlar gibi Hephaistos da sahip olduğu demircilik ve zanaatkarlık biliminin bedelini fiziksel sakatlıgıyla ödemiştir.
Hephaistos büyücü tanrı olarak, hem bağlayıcı hem çözücü, bu arada da doğurtucu tanndır (Zeus’u Athena’dan o kurtarır). Büyü ile teknolojik mükemmelliğin eşdeğerliliği başka hiçbir yerde Hephaistos mitolojisinde olduğu kadar iyi vurgulanmamış tır. Bazı egemen tanrılar (Varuna, Zeus) bağların efendisidir. Ama bağlama ve çözme gücü başka tanrısal veya şeytani kişilikler tarafından da paylaşılır (örneğin Hindistan’da Vura, Yama, Nirrti). Düğümler, ağlat, bağlar, halatlar, ipler; buyurmak, yönetmek, cezalandırmak, felç etmek, ölümle cezalandırmak için vazgeçilmez olan büyüsel – dinsel gücün imgeli ifadeleri arasında yer alırlar; kısacası bunlar, korkunç, ölçüsüz, doğaüstü bir gücün paradoksal olarak hassas ve “ince” ifadeleridir.
Hephaistos mitolojisi, böyle bir büyülü gücün kaynağını madencilerin, demircilerin ve zanaatkarların “meslek sırları’yla, kısacası teknolojinin ve zanaatın mükemmelliğiyle birleştirir. Ama bütün tekniklerin kökeninde, güçlerini aldıkları “ateşe egemenlik” bulunur; önceleri samanların ve büyücülerin paylaştıkları bu saygınlık daha sonra çömlekçilerin, madencilerin ve demircilerin “sırn” olmuştur.
Hephaistos’un “kökeni” bilinmiyor. Bu tanrı, ne Helen öncesi mirasla ne de Hint-Avrupa gelenekleriyle açıklanabilmişıir. Arkaik bir yapısı olduğu açıkça bellidir. Herhalde bir ateş tanrısından çok, “ateş üzerinde egemenliği” gerektiren işlerin, başka bir deyişle büyünün özel, daha doğrusu az görülen bir biçiminin koruyucusu olan bir tanrıydı.
89. Apollon: Uzlaştırılan Çelişkiler—
Yunan dehasının en mükemmel ifadesi olarak kabul edilen tanrının, Yunanca bir etimolojiye sahip olmaması aykın gelebilir. Onun en meşhur mitolojik başarılarının, sonradan “Apollon tarzı” diye nitelenen erdemleri, yani suküneü, yasaya ve düzene saygıyı, tanrısal uyumu yansıtmaması da aykırı bir olgudur. Tanrı kendini birçok kez intikam, kıskançlık, hatta kin duygularına kaptırrı. Ama kısa süre içinde bu zaaflar insan yapısına ait niteliklerini yitirecek ve sonunda Yunanlann anladığı biçimiyle tanrısallığın çok çeşitli boyutlarından birini ortaya çıkaracaktır.
İnsanı tanrılardan ayıran sınırsız mesafeyi Zeus’tan sonra en iyi yansıtan tanrı olan Apollon’un yazgısı, ölümlülerin sonuncusu olmaktı: Doğma hakkı bile reddedilmişti. Zeus’tan hamile kalan Titan kızı Leto, doğurmak için kendine bir yer arıyor, ama bulamıyordu. Hera’nın korkusundan hiçbir ülke onu kabule cesaret edemiyordu, üstelik Hera, Delphoi’nin ejderhası Python’u da Leto’nun peşine takmıştı. Sonunda Delos Adası onu kabul etti ve Titan ikizleri, Artemis ile Apollon’u doğurdu. Çocuğun ilk kahramanlıklanndan biri Python’u cezalandırmak oldu Bir diğer daha eski versiyona göre, Apollon gelecekle mekanı olacak Delp-hoi’ye yöneldi. Bir dişi ejderha, Python yolunu kesince, tanrı onu oklarıyla öldürdü.
Bu hakli gerekçeleri olan bir başarıydı; annesine tecavüz etmeye çalışan dev Tityas’ı öldürmesi de açıklanabilirdi. Ama Apollon, Niobe’nin yedi oğlunu da (Artemis de yedi kızını öldürürken) oklanyla katletti; çünkü kibirli anne. doğurduğu çok sayıda çocukla böbürlenerek Leto’yu küçûmsemişti. Apoilon, kendisini bir ölümlüyle aldatan sevgilisi Koronis’i de oldurdu. En iyi dostu Hyakinthos’ıı da yanlışlıkla öldürdü.
Özetle, Apollon Helen öncesi yeTel tanrıların yerini az çok zor kullanarak almasının tarihidir söz konusu olan; zaten bu süreç, bütünü içinde Yunan dininin de özgül niteliğidir. Boiotia’da tanrı Ptoos’la birleşerek, Apoilon Ptoos oldu; ama MO İV. yüzyıla doğru, Ptoos onun oğlu veya torunu halme geldi. Thebai’de”îsmenios’un yerini aldı. Ama en meşhur örnek, kutsal mekânın eski efendisi olan Python’u öldürdükten sonra Delphoi’ye’yerleşmesidir. Bu mitolojik başarı hatırı sayılır bir önem kazandı ve bu önem yalnızca Apoilon’la da sınırlı kalmadı. Hem “yerlili-gin” hem de yer güçlerinin başlangıçtaki egemenliğinin simgesi olan ejderhaya karşı bir şampiyon-tannnm kazandığı zafer en yaygın mitlerden biridir (§ 45). Apoilon örneğindeki özgül yön, bir yandan bu cinayetin kefaretini ödeyerek tam anlamıyla annma tanrısı haline gelmesi, diğer yandan da Delphoi’ye yerleşmesi-dir. Zaten tanrı bütün Helen dünyasına yayılan ününü, Apoilon Pythien olarak yapmıştır. Bu süreç MÖ VIII. yüzyıla gelindiğinde tamamlanmıştı.
Apollon’un “kökeni” ise, Avrasya’nın kuzey bölgelerinde veya Anadolu’da aranmıştır, Birinci varsayım, özellikle tanrının Yunanların “Boreas’ın ötesinde,” yani Kuzey Rüzgârı’nın ötesinde bir ülkenin sakinleri olarak kabul ettikleri Hyperboreoi halkıyla olan ilişkilerine dayanır. Del’phoi mitine göre Zeus, Apollon’un Delphoi’ye yerleşmesine ve Helenlere yasaları getirmesine karar vermişti. Ama genç tanrı kuğuların çektiği bir arabayla Hyberboreoi ülkesine kadar uçup, tam bir yıl orada kaldı. Bununla birlikte Delphoi’liler şarkılar ve danslarla hiç durmadan onu çağırdıkları için, tanrı geri döndü. O zamandan beri kışın üç ayım Hyberboreoi halkı arasında geçiriyor ve yaz başında gen dönüyordu. O yokken, Delphot’de kehanetlerin efendisi olarak Dionysos hüküm sürüyordu.
Pindaros’a göre, “Hyperboreoi ülkesine giden harika yolu ne karadan ne de denizden kimse bulamaz.” Başka bir deyişle bu ülke ve sakinleri mit coğrafyasına aittir. Hastalıklara ve yaşlanmaya karşı bagışıklı, kutsal bir ırktır bu. Yine Pindaros, Hyperboreoi’lileritı bin yıl yaşayabildiklerini belirtir; ne çalışmayı ne savaşmayı bilirler ve bütün zamanlarını dans ederek, lir ve flüt çalarak geçirirler. Bakkhylides, Apollon’un Kressus’la kızlarını, “dindarlıklarım” ödüllendirmek için Hyperboreoi ülkesine taşıdığını anlatır (111, s. 58). Demek ki, kahramanların ruhlarının gittiği Kutlular Adasına benzeyen, cennet türü bir yer soz konusudur.
Ayrıca bir Anadolu köyünün yakınında keşfedilen bir Hitit yazıtında, Apıdunös, “kapıların tanrısı” ismi okuna bilmiştir; Nilsson’ım hamlauıgı gibi, klasik Yunanistan’ın Apollon’u da aynı unvana sahipti.
Ama bir tanrmm “doğuşu,” ancak ona inananların dinsel dehalarım daha iyi kavramamızı sağladığı oranda ilginçtir. Tıpkı Yunan halkı gibi, tanrıları da görkemli bir sentezin ürünüdür. Bu uzun karşılaşma, sembıyoz, birleşme ve sentez süreci sayesindedir ki, Yunan tanrı biçimleri bütün sanal niteliklerini açığa vurmayı başarmıştır.
90. Kehanetler ve Arınma
Apollon tam anlamıyla kötülüğü uzaklaştıran (apotro-paios) ve arındıran (katharsios) bir tanrı haline gelmişse, bunun nedeni kendisinin de Python cinayetinden sonra arınmak zorunda kalmasıdır.
Etimolojisi ne olursa olsun Yunanlar bu ismi deelphys’e (rahim) bağlıyorlardı. Gizemli oyuk bir ağız, bir stomios’u; bu terim aynı zamanda vajina anlamına da geliyordu. Delphoi’nin omphalos’u, Helen öncesi çağda da bulgulanmıştı. Göbek deliğinin simgesi olan bu terim, üreme organlarıyla ilişkili bir anlam yüklüydü; ama özellikle bir “dünya merkezi’ydi.. Efsaneye gore, Zeus’un dünyanın iki ucuna saldığı iki kartal omphalos’un üzerinde karşılaştılar. Eski çağlardan beri kutsallığın ve Yeryüzü Ana’nın güçlerinin tezahür ettiği bu çok saygın kehanet yeri, Apollon’un egemenliğinde yeni bir dinsel yönelişe girdi.
Kehanet sözcülüğünü Pythia (Delphoi tapınağı başrahibesi, kehanet sözcüsü) ve danışmaya katılan kahin üstleniyordu. Başlangıçta yılda bir kez (tamının doğum gününde) yapılan danışmalar sonra ayda bir kez ve sonunda da Apollon’un bulunmadığı kış ayları dışında birçok kez yapılmaya başlandı. Danışma işleminde hazırlık olarak bir keçi kurban ediliyordu. Kehanet için başvuranlar genellikle sorularını seçenekli bir biçimde yöneltiyorlar, yani şunu mu yoksa bunu mu yapmanın tercih edilmesi gerektiğini soruyorlardı. Pythia beyaz veya siyah bakla çekerek sorulara yanıt veriyordu.
91. “Görû”den Bilgiye— Kimi zaman tanrıdan gelen “esinlenme’hin (yani ruh işgalinin) sonucu olsa da, Apolloncu “esrime,” Dionysosçu enthoistasmos’ta gerçekleştirilen ruh birliğini gerektirmiyordu (krş. § 124). Esinlenmiş ya da ruhları Apollon tarafından ele geçirilmiş esrimeciler, özellikle arındırma ve kehanet güçleriyle tanınmışlardı. (Buna karşılık, Dionysos mysterio’lannda erginlenenler, Bakkha’lar asla herhangi bir kehanet gücü sergilemezler). Apollon’un gerçek müminleri olarak ün yapan bazı yarı-mitoloük kişiliklerin “şaman benzeri” niteliklerine dikkat çekilmiştir. Apollon rahibi, Hyperboreoi’li Abaris, kehanet ve büyü güçlenne sahipti (örneğin iki yerde birden görünme). Herodotos (IV, 36), onun “elindeki okla hiçbir şey yemeden dünyayı dolaştığının söylendiğini yazdı, ama Herakleites’ten itibaren (frag. 51 c), Abaris’in bir okun üzerinde uçtuğu söyleniyordu. İşkillerin mitolojisinde ve dininde de belli bir rol oynayan oka, Sibirya şaman törenlerinde de rastlanır diğer yandan ok Apollon’un gerçek silahıdır.
Apollon’un ünlü kâhini Orpheus’a gelince, onun mitolojisi şamancıl başarılarla dolup taşıyordu.
Şamanların gizli şeyleri keşfetme ve geleceği bilme yetenekleri olduğuna inanılır; tam Apollon’un bahşettiği türden yetenekler olan görüler, bu tanrıya inananları aynı vasıflarla donatır. Tıpkı Sibirya’daki bazı şaman geleneklerinde olduğu gibi, Apollon tarafından bağışlanan “görüler” de zekâyı uyarır ve meditasyona eğilim gösterir; son tahlilde bu görüler insanı “bilgeliğe” götürür. Walter Otto, gizli bilgilerin “her zaman ruh coşkunluğuyla birlikte” edinildiğine dikkat çekiyordu ve bu durum, özellikle şamancıl esrime için geçerlidir. Bu da her iki gelenekte müzik ve şiirin temel önemini açıklar. Şamanlar kendinden geçme haline şarkı söyleyip davul çalarak hazırlanır; Orta Asya ve Polinezya’da bilmen en eski destansı şiirler, esrime yolculuklarına çıkan şamanların maceralarını örnek almıştır. Apollon’un en önemli simgesi liridir; lir çalarak tanrıları, vahşi hayvanları ve hatta taşları büyüler.
Apollon’un ikinci simgesi olan yay da Şamanist esinli katkı dağarcığının parçasıdır, ama onun ritüel içinde kullanımı Şamanizm’in sınırlarını aşmaktadır; yay simgeselligi ise bütün dünyada yaygındır Apollon, “uzaktan oklayan”dır, bununla birlikte aynı sıfat Rama, Budha ve başka kahramanlarla mucizevi kişilikler için de kullanılmıştır. Ama Yunan dehası, şaman tekniklerini ve simgeselliğini dönüştürdüğü gibi, bu arkaik izleğe de parlak bir biçimde yem bir değer kazandırmıştır. Apollon sayesinde, yay ve okçuluk simgeselliği başka tinsel durumları ortaya çıkarmaktadır. Mesafeye egemenlik ve dolayısıyla “an”dan, somutun akışkan olmayışından kopuş; her türlü zihinsel yoğunlaşma çabasını beraberinde getiren sükûnet ve dinginlik. Kısacası, Apollon yeni bir teofani, dünya ve insan varoluşu hakkında tamamen Yunanlara özgü ve yinelenemez bir dinsel bilgiyi temsil eder
Herakleitos “uyumun, yay ve lir arasında olduğu gibi, zıtlar arasında bir gerilimin sonucu olduğu”nu söylüyordu.
Apollon’dan alınacak gerçek ders, Delphoi’nin meşhur deyişinde ifade edilmiştir: “Kendini, tanı” Zekâ, bilim, bilgelik, en başta Apollon olmak uzere, tanrılar tarafından verilen tanrısal örnekler olarak kabul edilir. Apolloncu dinginlik Yunan insanı için tinsel mükemmelliğin ve buradan hareketle akim simgesi haline gelir. Ama aklın keşfinin, hem uzun bir çatışmalar ve bunları izleyen uzlaşmalar dizisini sona erdirip, hem de esrime ve kehanet tekniklerindeki ustalığı en mükemmel noktaya vardırması anlamlıdır.
92. Hermes, “İnsanın Yoldaşı”— Zeus ile bir nympha olan Maia’nın oğlu Hermes, tanrılar içinde en az Olymposlu olandır. Homeros öncesi çağın tanrılarına özgü bazı niteliklerini hala korumaktadır: Hâlâ fallus simgesini de içeren bir görüntü içinde tasvir edilmektedir. Çift kanatlı, üzerine iki yılan sarılmış zeytin dalından bir “Sihirli Asası” ve kendisini görünmez yapan bir başlığı vardır; Kirke’nin büyüsüne karşı bağışıklık kazanabilsin diye Odysseus’a moly adındaki sihirli otu gösterir.’ Üstelik Hermes insanların arasına karışmayı da sever. Ama insanlarla ilişkilerinde hem tanrı, hem düzenbaz hem de usta bir zanaatkâr olarak davranır. Her türlü talihin Hermes’in bir bağışı olduğu söylenir. Ama diğer yandan o, her türlü hileli işin ve dolabın somutlaşmış halidir. Doğar doğmaz kardeşi Apollon’un sürülerini çalar; bu nedenle hırsızların yoldaşı ve koruyucusu olmuştur. Euripides onu “işlerini gece görenlerin tanrısı” diye anar.
Ama bir yandan gece çıkılan hırsızlıkları ve çapkınlık maceralarını kollarken, diğer yandan da sürülerin ve yollarda geciken yolcuların da koruyucusudur.
O yolların tanrısıdır ve adını yolların kenarlarında bulunan taş kümelerinin birinden (hermaion) almıştır: Her geçen, yığına bir taş atardı. Büyük olasılıkla Hermes başlangıçta göçebe çobanların koruyucu tanrılarından biri, hatta belki de Hayvanların Efendisi’ydi. Ama Yunanlar, Hermes’in arkaik vasıflarını ve başarılarını daha derin bir anlam yükleyerek yorumladılar. Yolların yönetimi Hermes’teydi, çünkü o hızlı yürüyor (“altın sandaletleri” vardır) ve yolu bildiği için geceleri kaybolmuyordu. Bu nedenle hem sürülerin kılavuzu ve koruyucusu hem de hırsızların hamisidir. Yine aynı nedenle tannlann da ulağı olmuştur. Öteki dünyada ölülere o rehberlik eder, çünkü yolu bilir ve karanlıklar içinde yönünü bulabilir. Ama ölenler kendilerini Hermes’in yakaladığını söyleseler de, o bir ölüler tanrısı değildir. Başına hiçbir iş gelmeden her üç kozmik düzeyde de dolaşabilir. Ruhları yeraltına götürür, ama onları yeryüzüne geri getiren de odur: Persephone, Euridice veya Aiskhylos’un Persler’inde Büyük Kral’ın ruhu bu geri dönüş yolculuğunu Hermes’le birlikte yaparlar.
Hermes’in ölülerin ruhlarıyla ilişkileri onun “tinsel” yetenekleriyle de açıklanır; çünkü kurnazlığı ve pratik zekâsı, buluşçuluğu (ateşi o bulmuştur), görünmez olabilme ve istediği her yere göz açıp kapayıncaya kadar gidebilme gücü bilgelik vasfının, özellikle de gizli ilimler ustalığının habercileridir; bu özellikler ileride, Helenistik çağda Hermes’e özgü nitelikler haline gelecektir. Karanlıklarda yön bulabilen, ölülerin ruhlarına rehberlik eden ve hem görünür hem görünmez olup, şimşek hızıyla dolaşabilen bu tanrı, son tahlilde aklın bir halini yansıtmaktadır: Bunda yalnızca zekâ ve hile değil, irfan ve büyü de yer almaktadır.
Hermes, “klasik” dinin krizinden sonra da dinsel niteliğini yitirmeyen ve Hıristiyanlığın zaferi sırasında yok olmayan az sayıda Olympos tanrısından biridir. Helenistik çağda Thot ve Mercunus’la özdeşleştinlir ve yeniden İtibar kazanır; simya ve Hermesçilik aracılığıyla XVII. yüzyıla kadar Hermes Trismegistos (Üç kez Buyük) olarak yaşayacaktır.
O, bütün bilgilere ve öncelikle de gizli gnosis’e sahip tanrı olarak kabul edilir; bu durum da onu “bütün büyücülerin önderi,” karanlığın güçlerini yenen tanrı yapacaktu, çünkü “o her şeyi bilir ve her şeyi yapabilir. Odyssria’nm sihirli ot moly bölümü, gerek Yunanlar gerekse Hıristiyan yazarlar tarafından bir alegori olarak sürekli kullanılacaktır. Odysseus’u, Kirke’nin domuza dönüştürdüğü yoldaşlarının başına gelenlerden kurtaran bu bitki, içgüdüye karşı çıkan akıl veya ruhu arındıran eğitim olarak görülecektir. Ve filozoflar tarafından Logosla özdeşleştirilen Hermes, Kilise Babaları tarafından İsa’ya benzetilecek, daha sonra Rönesans çağının simyacıları ise Hermes için sayısız benzeştirme ve özdeşleştirme yaratacaklardır
93. Tanrıçalar I; Hera, Artemis— Hera ayrıcalıklı konumunu büyük ölçüde, onun Zeus’un eşi olmasını öne çıkaran Homeros’a borçludur. Zeus’un sayısız sadakatsizliği onun kıskançlığını kışkırttı ve şairlerle mit yazıcılar tarafından uzun uzun anlatılan kavgalara yol aça. Zetıs Hera’ya karşı, hiçbir Akha şefinin eşine karşı davranmaya cesaret edemeyeceği bir biçimde davranır: Onu değnekle döver, hatta bir keresinde ayaklarına koca bir ağırlık bağlayarak asar; bu işkence daha sonra kölelere uygulanacaktır. Hesiodos’a göre, Hera Zeus’a üç çocuk verdi: Hebe, Ares ve Eileithya; ayrıca tek başına da Hephaistos’u doğurdu.” Kendi kendine doğurma, kendi başına hamile kalabilme yeteneği tanrıçaların bu en Olymposlu olanının bile, Akdenizliliğe ve Asyanikliğe özgü niteliğini hâlâ koruduğunu göstermektedir. Hera’nın her yıl, Kanathos kaynağında yıkanarak yeniden bakireliğine kavuştuğunu ileri süren anlatının ilk anlamını saptamak zordur. Ataerkil bir evlilik anlayışıyla uyumlu bir simge mi söz konusudur? (Çünkü ataerkil türde toplumlarda bekarete büyük değer verildiği biliniyor.) Egeli ve Asyanik tanrıçaların çoğu gibi, Hera da yalnızca evlilik tanrıçası değil, aynı zamanda evrensel bereket tanrıçasıydı. Dolleyici bir fırtına tanrısıyla Yeryüzü Ana’nın birleşmesinin tipik imgesi soz konusudur. Ayrıca Heraya Argos’ta “çok öküzü olan,” “boyunduruk tanrıçası” diye de tapılırdı. Son olarak, Hera ürkütücü canavarların, örneğin Lemalı Hydra’nın annesi olarak kabul edilirdi. Ama canavar doğurmak yer tanrıçalarının özelliklerindendir. Nitekim daha önce gördüğümüz gibi, Hesiodos’a göre Typhon’un annesi Gaia (Yer) idi. Ama yerle, toprakla ilişkili bütün bu vasıflar ve güçler yavaş yavaş unutuldu ve Homeros’tan itibaren Hera’nın aldığı biçim sonuna dek sürdü: Tam bir evlilik tanrıçası.
Lydia’daki bir yazıtta “Artimis” biçiminde bulgulanan Artemis’in ismi, onun doğulu kökenini belirtir. Bu tanrıçanın arkaik niteliği ortadadır. O öncelikle tam bir Yabani Hayvanlar Tannçası’dır, yani hem bir av tutkunudur hem de yabani hayvanların koruyucusudur. Homeros ona Agrotera, “Yabani Hayvanların Kadını” ve Aiskhylos ise “Vahşi Dağların Kutsal Kadını” der Özellikle gece avlanmayı sever. Aslan ve ayı onun gözdeleri ve armasında yer alan hayvanlardır; bu da Asyanik önörnekleri hatırlatır. Ama karnında yavrularını taşıyan bir dişi tavşan iki kartal tarafından parçalanıp yenince, tanrıça çok öfkelenir. Anemis tam bir bakire tanrıçadır, bu da başlangıçta annelik boyunduruğundan özgür bir tanrıça olarak anlaşılabilirdi. Ama Yunanlar onun kalıcı bakireliğini aşka karşı ilgisizlik olarak yorumlamışlardır. Oysa Artemis bir ana tanrıçanın birçok özelliğini gösterir. En eski tapım yen olan Arkadia’da, Demeler ve Persephone ile birleştirilmişti.
Herodotos (11, 156), Aiskhyios’un Artemis’i Demeter’in kızı olarak gördüğünü, yani Persephone ile özdeşleştirdiğini kesin bir dille açıklar. Bazı Yunan yazarlar Artemis’e Girit’te Britomartis dendiğini belirtirler,” bu da onun Minos tannçasıyla ilişkilerini gösterir. Aıtemis’in diğer dillerdeki adlan arasında frigya’da Kybele’yi ve Kapadokya’da da Ma’yı saymak gerekebilir Ne zaman ve hangi bölgede Anemis diye anılmaya başlandığı bilinmemektedir, Efes’te analık işlevi heykellerde kadar grotesk bir tarzda tasvir ediliyordu ki, onu bir Yunan tanrıçası olarak kabul etmekte duraksanmaktadır. Kadınlar Artemis’e Locheia, doğum tanrıçası diye taparlardı. O aynı zamanda kurotrophos, “iyi kadın’dı ve gençlerin egiticisiydi. Tarihsel çağda bulgulanan bazı Artemis ritüellerinde, MÖ II. binyılın Ege toplumlannın kadın erginleme törenlerinin mirası seçilebilir. Alpheios Anemisi onuruna yapılan dans ve Peloponnesos’un her yerinde tannça için yapılan danslarda orjı türü bir nitelik vardı.
Tanrıçanın çok çeşitli ve kimi zaman çelişkili çehrelerinin gerisinde, Yunan dinsel dehası tarafından yeni değerler yüklenmiş ve geniş bir yapı içine katılmış arkaik tanrısal biçimlerin çoğulluğu keşfedilmektedir. Akdeniz tarihöncesine ait, Dağlann Kutsal Kadını ve Yabani Hayvanlar Tanrıçası, Ana Tannçalarm vasıf ve güçlerini oldukça erken bir dönemde özümsemiş, ama en eski ve özgül niteliklerini de yitirmemiştir; Hem avcılann, hem yabani hayvanların hem de genç ktzla-nn koruyucusu. Homeros’la birlikte profili belirginleşmeye başlar: Artemis, aşkı ve evliliği değil, bereketi ve analığı bilen yabani hayatı yönetir. Özellikle çelişkili izleklerin (örneğin bekaret-annelik) bir arada varoluşuyla kendini belli eden aykırı niteliğini hep korumuştur. Yunan şairlerin, mit yazıcılannın ve teologlann yaratıcı imgelemi, zıtların bu şekilde bir arada varoluşunun tanrısallığın gizemlerinden birini çağrıştırabılecegini keşfetmiştir.
94. Tanrıçalar II: Athena, Aphrodite— Hera’dan sonraki en önemli Yunan tanrıçası hiç kuşkusuz Athena’dır. İsmi Yunanca ile açıklanamamıştır. Kökenine gelince Athena herhalde, Miken prenslerinin müstahkem saraylarının koruyucusu bir Sarayın Kutsal Kadını’ydı; kadın ya da erkek meslekleriyle ilişkili bir ev tanrıçası olmakla birlikte, bir savaş ve yağma döneminde kalede bulunması, ona savaşçı bir tanrıçanın vasıflarını ve güçlerini kazandırmıştı. Zeus’un başından zırhını giymiş, mızrağını sallayarak ve savaş narası atarak çıkmıştı. Unvanlarının çoğu bu savaşçı niteliği duyurur: Promakhos (Şampiyon), Sthenias (Güçlü), Areia (Savaşçı).
Bununla birlikte İlyada’daki birçok bölümün de gösterdiği gibi, Athena Ares’ın azılı düşmanıdır ve zaten onu XXI. bölümün meşhur tannlar savaşında ezer (390 vd). Gerçek bir kahraman örneği olan Herakles’e ise, tam tersine hayrandır. Herakles’e insanüstü sınavlarında yardım ve sonunda göğe çıkarken rehberlik eder. Athena Tydeus’a da hayrandı ve hatta onu ölümsüzleştirmek istiyordu; ama ağır yaralı kahramanın düşmanının kafatasını kırıp beynini yediğini görünce, iğrenen tanrıça oradan uzaklaştı. Agamemnon’un hakaretlerine kılıcını kınından sıyırıp yanıt vermeye hazırlanan Akhilleus’u da, varlığıyla durduran Athena’ydı.
Silahlı çatışmaları yücelten bir izleyici topluluğu için üretilmiş bir destanda bile, Athena bir savaş tanrıçasından farklı bir görünümde ortaya çıkmaktadır; çünkü savaş, kendisi de katılsa, tam bir erkek etkinliğidir. Savaşa katılmasının nedenini ise şöyle açıklar: “Evlilik dışında her konuda gönlüm erliğe eğilimli.”‘ Aphrodite’ye, aşk tanrıçasının Athena üzerinde iktidarı olmadığını kabul eder. Homeros ve Hesiodos ona Pallas, “Kız” derler ve Atina’da da “Bakire” diye bilinir (Parthenos), Ama o, Artemis’ten farklı türde bir bakire tanrıçadır: Erkeklerden kaçmaz, onları uzağında tutmaz. Athena Odysseus’a dostça bağlanır ve onu korur, güçlü kişiliği ve bilgeliği nedeniyle ona hayranlık duyar: O “çok akıllı” (polymetis), akıl bakımından Zeus’la karşılaştırılabilecek tek insandır. Olympos tannları arasında yalnızca Athena’nınn anası yoktur. Zeus’un onu kafasından doğurduğunu kısaca hatırlatır, ama bu mitin tamamını Hesiodos anlatır: Zeus zeka tanrıçası Metis’i hamile iken yuttu ve Athena babasının kafatasından dışarı çıkarak doğdu. Bu bölüm daha geç dönemde yapılmış bir ek olarak kabul edildi; özgün mitte yalnızca Athena’un Olympos dağının tepesinde görüldüğünün belirtildiği düşünüldü. Ama Otto haklı olarak yutma izJeğinin arkaik, “yabani” niteliğini vurgulamaktadır.
Kökeni ne olursa olsun, Athena’nın mucizevi doğuşu miti onun Zeus’la çok yakın ilişkilerini yansıtır ve doğrular. Eumenides’te “ben tamamen Babaya çekmişim” diye itiraf eder. Odysseia’da (XIII, 297), Odysseus’a şöyle der; “Ben de aklım (metis) ve düzenlerimle övünürüm tanrılar arasında.” Gerçekten de onun en belirgin vasfı metis, pratik zekadır. Athena yalnızca eğirme ve dokuma gibi kadın işlerinin mükemmel koruyucusu olmakla kalmaz, o esas olarak bir “teknisyen,” her türlü uzman işçinin esin kaynağı ve egiticisidir. Demirci saban demirini yapmayı ondan öğrenir ve çömlekçiler ona yakarır: “Bize gel Athena, elini ocağımızın üstünde tut!” Gemi bulan ve savaş arabalarının nasıl kullanılacağını öğreten de, atları evcilleştiren Athena’dır. Poseidonun hak sahibi olduğu gemicilik alanında ise, Athena aklının karmaşıklığını ve bütünlüğünü ortaya koyar, Once bir geminin yapımına özgü çeşitli teknik işlemlere müdahale eder. Ama kaptanın gemisini “doğru yürütmesi” için de yardımcı olur.
Teknik buluşçuluğun kutsallığı ve zekâ mitolojisi adı verilebilecek böyle bir örneğe az rastlanır. Diğer tanrılar hayatın, bereketin, ölümün, toplumsal kurumların vb kutsallığının sayısız biçimlerini temsil ederler. Athena ise, zekâ, teknik beceri, pratik buluşçuluğun yanı sıra kendine hâkim olmayı, sınavlarda sükûneti, dünyanın uyumuna, dolayısıyla anlaşılabilirliğine güveni gerektiren bazı meslek ve yeteneklerin “kutsal” niteliğini veya “tanrısal” kökenini ortaya koyar. Metis tanrıçasının, filozoflar çağında, tanrısal ilmin ve insanların bilgeliğinin simgesi haline nasıl geldiği anlaşılmaktadır.
Aphrodite de, tamamen farklı bir düzlemde yer alsa da, Yunan dehasının yine en az bu kadar parlak bir yaratımıdır. Aphrodite, anlatılarda da ısrarla belirtildiği gibi, kesinlikle doğu kökenli bir tanrıçadır, İlyada’da Aphrodite Troyalıları korur. Ayrıca İştar türündeki tanrılarla da benzerlikler gösterir. Bununla birlikte özgül çehresi Ege-Asyanik bağdaştırmacıhgınm bin yıllık merkezi Kıbrıs’ta şekillenmeye başlar. Homeros’un onu Zeus ile Dione’nin kızı ve Hephaistos’un eşi ilan ettiği İlyada’da (V, 365) Helenleştirme süreci oldukça ilerlemiştir” Ama Hesiodos tanrıçanın doğumuyla ilgili daha arkaik bir versiyona sadık kalır; Tanrıça, Uranos’un denize atılan cinsel organlarından çıkan köpüklü tohumlardan (aphros) doğmuştur. Daha önce de gördüğümüz gibi, büyük bir tanrının hadım edilmesi izleği doğu kökenlidir.
Aphrodite tapırtımda, Akdenizli unsurların (güvercin) yanı sıra, bazı Asyalı unsurlar da (tapınak köleleri) dikkat çeker. Aphrodite hayvanların olduğu kadar, insanların ve tanrıların içine de “isteği attı,” Hatta “Zeus’u bile yoldan çıkardı; “Zeus’un ölümlü kadınlarla, Hera’dan habersiz bu kadar rahatça birleşmesine yol açan” Aphrodite’ydi. Böylelikle Homeros övgüsü, üç varoluş biçimini, hayvanları, insanları ve tanrıları birleştiren unsuru cinsel itki olarak görmektedir. Diğer yandan övgü, tensel isteklerin engellenemez ve akıldışı niteliğini vurgulayarak, Zeus’un aşk maceralarına da bir gerekçe bulmaktadır (zaten bu maceralar tanrılar, kahramanlar ve insanlar tarafından sonsuz biçimde yinelenecektir). Kısacası cinselliğin dinsel açıdan gerekçelendinImesi söz konusudur; çünkü cinsel aşırılık ve tecavüzlerin bile, Aphrodite tarafından kışkırtıldıktan için, tanrısal bir kökene sahip oldukları kabul edilmektedir.
Aphrodite üç kozmik düzeyde hüküm sürdüğüne göre, hem gök (Asteria, Urania), hem deniz (Anadyomene, “denizden çıkmış”) hem de yer tanrıçasıdır. Adım attığı yerlerde yollar çiçeklenir ve bitkilerin bereketinin “birinci nedeni” odur. Onun esinlediği, yücelttiği ve koruduğu fiziksel aşk, tensel birleşmedir. Bu anlamda, Yunanların cinsel dürtünün başlangıç çağındaki kutsal niteliğine, Aphrodite sayesinde yeniden kavuştukları söylenebilir. Aşkın çok geniş tinsel kaynakları başka tanrılar, öncelikle de Eros tarafından yönetilecektir.
Aslında Yunan dehasının başka birçok yaratımında da görülen, taklit edilemez ve anlam zengini bir örtuleme söz konusudur. Hafifmeşrep bir tanrıça görünümü arkasında, dinsel deneyimin en derin kaynaklarından biri gizlenmektedir, Cinselliğin aşkınlık ve mysteria olarak ortaya çıkışı. Modern dünyanın kutsallıktan uzaklaşması sürecini çözümlerken, bu tür örtülemenin başka biçimleriyle de karşılaşacağız.
95. Kahramanlar— Pindaros üç varlık kategorisi saptıyordu: tanrılar, kahramanlar, insanlar. Eskilerin inançlarının izini süren E. Rohde, kahramanların “bir yandan yer tannlarıyla ve diğer yandan ölmüş insanlarla yakından ilintili olduklarını” tahmin ediyordu. “Aslında onlar, yerin içinde oturan, tanrılar gibi ebediyen orada yaşayan ve güç bakımından da tanrılara yaklaşan ölmüş insanların ruhlarından başka bir şey değildir.” Tanrılar gibi kahramanlara da kurbanlar sunuluyordu, ama bu iki ritüel kategorisinin isimleri ve usulleri farklıydı.
Kahramanlar, ölümlerinde özel bir yönün öne çıktığı, savaş, çatışma, kâhinlik ve tıp, erginleme törenler ve mysteria’larla yakın ilişkileri olan kişiliklerdir. Siteler kurarlar ve tapımlarının yurttaşlıkla ilintili bir niteliği vardır; onlar kandaş grupların ataları ve bazı temel insani etkinliklerin “ilkömek niteliğinde temsilcileri”dir. Ayrıca bazı tuhaf, hatta canavarca özellikler ve insanüstü doğalarını ele veren sıradışı davranışlar kahramanlara özge niteliklerdir.
Kahramanların doğumları ve çocukluklan sıradan değildir. Tanrıların soyundan gelirler, ama kimi zaman “iki babalı” olarak bilinirler (örneğin Herakles, Zeus ve Amphitryon’dan; Tbeseus ise Poseidon ve Aigeus’tan olmadır), kimi zaman da doğumları kuraldışıdır (Aigisthos, Thyestes’in kızıyla girdiği ensest ilişkinin ürünüdür). Doğduktan kısa bir süre sonra terk edilir (Oidipus, Perseus, Rhesos vb) ve hayvanlar tarafından emzirilirler; gençliklerini uzak ülkelere yaptıkları yolculuklarla geçirip sayısız macerayla (özellikle spor ve savaş alanlannda başarılar) sivrilir ve tanrıçalarla düğün yaparlar.
Kahramanlar, arkaik toplumların uygarlaştırıcı kahramanlarının yaratıcılığını andıran özgül bir yaratıcılık biçimiyle sivrilirler. Tıpkı Avustralyalıların mitolojik ataları gibi manzarayı değiştirirler, “yerli” olarak (başka bir deyişle, bazı bölgelerin ilk sakinleri) ve ırkların, halkların veya ailelerin ataları olarak bilinirler (Argos’lular Argos’un, Arkadia’lılar Arkas’ın soyundan gelirler vb). Birçok insanlık kurumunu onlar bulur, yani “kurar,” “ortaya çıkarır”: Site yasaları ve kent yaşamının kuralları, tekeşlilik, madencilik, şarkı, yazı, taktik vs ve bazı zanaatları ilk onlar uygular. Onlar tam anlamıyla site kurucularıdır ve koloniler kuran tarihsel kişilikler öldükten sonra kahraman olurlar.” Ayrıca kahramanlar spor oyunlannı da yerleştirir ve tapımlarının ayırt edici biçimlerinden biri de ıstırap verici yarışmalardır. Bir geleneğe göre, dört büyük Panhelenik oyun Zeus’a adanmadan önceki dönemde kahramanlara adanmıştı. (Örneğin Olympos’taki ıstırap verici tapım Pelops anısına kutlanıyordu). Bu da zafer kazanan meşhur atletlerin kahramanlaştmlmasını açıklar.
Bazı kahramanlar (Akhilleus, Theseus vb), ergenler için düzenlenen erginleme ritüelleriyle bütünleştirilmiştir ve kahramanlık tapımı sık sık yeni reşit olanlarca (ephekos) gerçekleştirilir. Theseus destanının birçok bölümü aslında erginleyici sınavlardır: Örneğin denizin dibine yaptığı ritüel dalış öteki dünyaya, daha kesin bir ifadeyle, tam anlamıyla kourotrophoi periler olan Nereus kızlarının denizaltındaki sarayına yolculuğa denk bir sınavdır; aynı şekilde Theseus’nn Labyrinthos’a girişi ve canavarla (Minotauros) dövüşmesi, kahramanlık erginlenmelerinin örnek izleğidir; Aphrodite’nin sayısız epifanilerinden biri olan Ariadne’yi kaçırması da, Theseus’nn erginlenme sınavını bir kutsal evlilikle noktalamasının göstergesidir.
Kahramanlar mysterialar da bütünleştirilmiştir: “Eleusis’te Triptolemos’un bir tapınağı ve Eumolpos’un da mezan vardır. Aynca kahramanlar tapımı kehanetlerle, özellikle de hastalıkları sağaltmayı hedefleyen istihare ritüelleriyle uyumludur (Kalkhas, Amphiaraos, Mopsos; vb); demek ki bazı kahramanların tıpla ilişkileri vardır (öncelikle de Asklepios’un).
Kahramanların özgül niteliklerinden biri de ölümleridir. Ender olarak bazı kahramanlar Kutlular Adasına (Menelas gibi), efsanevi Leuke adasına (Akhilleus), Olympos’a (Ganymedes) götürülür veya yerin altında yok olurlar (Trophonius, Amphiaraos). Ama çok hüyük çoğunluk savaşta (Hesiodos’un söz ettiği, Thebai ve Troya önünde düşen kahramanlar gibi), benzersiz kavgalarda veya ihanet sonucunda öldürülür (Agamemnon’un Klytemnestra, Laios’un Oidipus tarafından öldürülmesi vb). Birçok örnekte kahramanın ölümü çok dramatiktir: Orpheus ve Pentheus parçalara ayrılır; Aktaion köpekler, Glaukos, Diomedes, Hippolytos atlar tarafmdan paralanır veya onları Zeus parçalar ya da tepelerine yıldırım indirir (Asklepios, Salmcneus, Lykaon vb) ya da bir yılan sokar (Orestes, Mopsos vb).
Bununla birlikte onların insanüstü halini doğrulayan ve ortaya çıkaran da ölümleridir. Kahramanlar tanrılar gibi ölümsüz değildir gerçi, ama ölümlerinden sonra da etkinlik göstermeye devam etmeleriyle insanlardan ayrılırlar. Kahramanların ölüleri ürkütücü büyüsel-dinsel güçler yüklenir. Mezarları, kalıntıları, anıt-mezarları yaşayanlar üzerindeki etkilerini uzun yüzyıllar boyunca sürdürür Bir anlamda kahramanların, ölümleri sayesinde tanrılık haline yaklaştıkları söylenebilir; Sınırsız bir ölüm sonrası varoluşa sahip olurlar; bu ne cenin düzeyinde ne de yalnızca ruhani boyutta bir varoluştur. Bedenlerinin kalıntılarına, izlerine veya simgelerine bağlı olduğu için, kendine özgü denebilecek bir ölüm sonrası hayat söz konusudur.
Olymposlular için kurbanlar gırtlakları göğe çevrilerek kesiliyor, yer tanrıları ve kahramanlar için ise gırtlaklar yere dönük oluyordu. Olymposlular için adanan kurban ak, yer tanrıları ve kahramanlar için ise kara renkte olmalıydı ve sunulan kurban tamamen yakılıyordu. Hiçbir canlı insan ondan yiyemezdi. Olympos sunakları, yerin üzerinde ve kimi zaman belli bir yükseklikte klasik tapmak türündeydi. Kahramanlar ve yer tanrılarının sunağı ise basık bir ocak, bir yeraltı mağarası veya belki bir mezarı temsil eden adyton’du. Kurban törenleri Olymposlular için güneşli sabahlarda, kahramanlar ve yer tanrıları için ise akşam veya gece düzenleniyordu.
Tüm bu olgular kahraman “ölüm’lerinin ve ölülerinin dinsel değerini öne çıkartmaktadır. Bir kahraman ölünce, siteyi istilalara, salgın hastalıklara ve her türlü felakete karşı savunan bir koruyucu ruha dönüşür. Marathon’da Theseus’un Atinalıların başında savaştığı görülmüştür.
Yunanistan’ın klasik ve özellikle de Helenistik çağı bize kahramanlara ilişkin “ulu” bir görüntü aktardı. Aslında onlar çelişkili değerlerle yüklü ve sıradışı, hatta sapkın bir doğaya sahiptir. Kahramanlar hem “iyi,” hem “kötü”dür ve aynı anda çelişkili vasıflar barındırırlar. Yenilmezdirler (Akhilleus gibi), ama yine de sonunda öldürülürler, güçleri ve güzellikleriyle olduğu kadar, canavarca özellikleriyle de sivridirler (dev gibi bir boy -Herakles, Akhilleus, Orestes, Pelops- veya ortalamanın çok altında bir boy); yabanıl hayvan suretindedirler (“kurt” olan Lykaon gibi) veya hayvana dönüşebilirler. Çift cinsiyetlidirler (Kekrops) veya cinsiyet değiştirirler (Tiresias) ya da kadın kılığına girerler (Herakles). Birçok anormallik de kahramanların ayırt edici niteliklerini oluşturur (başsızlık veya çokbaşhlık; Herakles’in üç sıra dişi vardır); özellikle topal, tek gözlü veya kör olurlar. Birçok ömekte kahramanlar çılgınlığa yenik düşer (Orestes, Bellerophontes, hatta Megara’dan doğan oğullarını katleden olağanüstü Herakles). Cinsel tavırları ise ya aşırı, ya sapıkçadır: Herakles, Thespios’un elli kızını bir gecede döller; Theseus çok sayıda tecavüzüyle ünlüdür (Helena, Ariadne vb), Akhilleus Stratonike’yi kaçırır. Kahramanlar, kız kardeşleri veya anneleriyle ensest ilişkiye girer ve kıskançlık, öfke nedeniyle ya da birçok kez nedensiz olarak katliam yaparlar; hatta babalarını ve annelerini veya akrabalarını bile öldürdükleri olur.
Kahramanlar tanrılarla sanki eşitleriymiş gibi çatışır, ama hybrisleri OIymposlular tarafından her zaman zalimce cezalandırılır, hybris’ini hiçbir ceza görmeden açığa vuran yalnızca Herakles’tir (tanrılar Helios İle Okeanos’u silahlarıyla tehdit eder). Ama Herakles mükemmel kahraman, Pindaros’un deyimiyle “tanrı-kahraman”dır. Aslında kahramanlar içinde yalnızca onun ne mezan ne de kalıntılan bilinir; odun yığınından yükselen alevlerin üzerindeki tanrılaştıran intiharıyla ölümsüzlüğe erişir. Hera tarafından evlat edinilir ve tanrı olup, Olympos’un diğer tanrıları yanında yerini alır. Herakles’in, Gılgamış ve bazı Yunan kahramanların aksine zaferle çıktığı bir dizi erginleme sınavının ardından tanrılık haline ulaştığı söylenebilir. Diğerleri ölçüsüz hybris’lerine karşın “ölümsüzleşme” çabalarında başarısızlığa uğramışlardır.
Başka dinlerde de Yunan kahramanlarına benzetilebilecek çehrelere rastlanır. Ama kahramanın dinsel yapısı bu kadar mükemmel bir anlatıma ancak Yunanistan’da ulaşır; kahramanlar yalnızca Yunanistan’da böyle hatırı sayılır bir dinsel saygınlığa erişmiş, imegelem gücünü ve düşünce çabalarını beslemiş, edebi ve sanatsal yaratıcılığı desteklemiştir.
XII. BÖLÜM
ELEUSİS MYSTERIA’LARI
96. Mit: Persephone Hades’te— Daneter’e Homeros Övgtisü’nün yazarı. “Ne mutlu yeryüzünde yaşayan insanlardan bu mysteria’lan görmüş” olana!” diye haykırır.” Ama erginlenmeyen ve ritüellere katılmayanlar, ölümden sonra orada, o karanlık yerlerde iyi şeylere sahip olmayacaklar”.
Demeter’in kızı Kore (Persephone), Nysa Ovası’nda çiçek toplarken, Ölüler Ülkesi’nin tanrısı Pluton (Hades) tarafından kaçırıldı. Demeter dokuz gün boyunca kızını aradı ve bu sürede ambrosia’yu (Olympos tanrılarının yemeği) dokunmadı bile. Sonunda Helios’tan gerçeği öğrendi; Zeus, kardeşi Hades’le Kore’yi evlendirmeye karar vermişti. Büyük bir üzüntüye kapılan ve tanrıların kralına karşı çok öfkelenen Demeter, Olympos’a bir daha geri dönmedi. Yaşlı bir kadın görünümünde Eleusis’e yöneldi ve Bakireler Kuyusu’nun yanına oturdu. Kral Keleos’un kızları tarafından sorguya çekilen tanrıça, adının Doso olduğunu ve kendisini zorla Girit’ten kaçıran korsanların elinden kurtulup oraya geldiğini anlattı. Kraliçe Metaneira’mn son doğan bebeğine süt verme teklifini kabul etti Ama tanrıça saraya girince bir tabureye oturdu ve yüzündeki peçeyi açmadan uzun süre sessiz kaldı. Sonunda bir hizmetçi kız, lambe, kaba saba şakalarıyla onu güldürmeyi başardı. Demeter Metaneim’in sunduğu kırmızı şarabı reddetti ve onun yerine, arpa irmiği, su ve bir tür naneden yapılan bir karışım olan kykeön İstedi.
Demeter, Demophon’a (Meraneira’nm bebeği) meme vermedi, bunun yerine onu ambrosia ile ovup gece olunca “bir ucu yanmış bir odun gibi” ateşin içine yerleştirdi. Çocuk giderek bir tanrıya benziyordu: Gerçekten de Demeter onu ölümsüz ve ebediyen genç kılmak istiyordu. Ama bir gece Metaneira oğlunun közlerin içinde olduğunu gördü ve dövünmeye başladı. Demeter, “Cahil, sağduyusuz insanlar, yazgınızdaki bahtı da bahtsızlığı da görmeyi bilmiyorsunuz!” diye haykırdı Artık Demophon’un ölümden kurtulma şansı kalmamıştı. O zaman tanrıça bedeninden yayılan göz kamaştırıcı ışık içinde bütün ihtişamıyla ortaya çıktı. Kendisi için “büyük bir tapınak ve hemen altında bir “sunak taşı” yapılmasını istedi; orada ritüellerini insanlara bizzat öğretecekti (dize 271 vd). Daha sonra saraydan ayrıldı.
Tapınağın yapımı bitince, kızını görme isteğiyle yanıp tutuşan Demeler içeri çekildi. Yeryüzünü kırıp geçiren korkunç kuraklığa da o sırada yol açtı (dize 304 vd). Zeus ona ulaklar gönderip, tanrıların arasına geri dönmesini istedi, ama hiçbir sonuç alamadı. Demeter kızını görmeden Olympos’a adımını atmayacağını ve bitkilerin büyümesine izin vermeyeceğini bildirdi. Zeus, Hades’ten Persephone’yi geri getirmesini istemek zorunda kaldı ve Ölüler Ülkesi’nin tanrısı da bu isteğe boyun eğdi. Yine de Persephone’nin ağzına bir nar tanesi koymayı ve onu yutturmayı başardı; böylelikle Persephone her yıl dört ay boyunca eşinin yanına dönecekti. Demeter kızına kavuştuktan sonra tanrıların yanma dönmeyi kabul etti ve yeryüzü mucizevi bir biçimde yeniden yeşillendi. Ama tanrıça Olympos’a dönmeden önce ritüellerini açıkladı ve bütün mysteria’larını Triptolemos’a, Diokles’e, Eumolpes’e ve Keleos’a öğretti, “bu yüce rituellerin buyruklarına karşı gelmek, içine girip sırlannı ifşa etmek olanaksızdır: Tanrıçalann gözü öylesine güçlüdür ki insanın sesini mühürler” (418 vd, çev. J. Hubert).
Demophon’un öyküsü, ezeli tarihin belli bir anında insanın ölümsüzlüğe erişme olasılığını yok eden trajik hatayı anlatan eski mitlere benzetilebilir. Demophon bu başlangıç döneminin insanlarından değildi; o bir kralın son doğan çocuğuydu. Ve Demeter’in onu ölümsüzleştirme kararı hem “evlat edinme” isteği (Persephone’nin boşluğunu dolduracaktı) hem de Zeus’tan ve Olymposlulardan alınan bir intikam olarak yorumlanabilir. Demeter, bir insanı tanrıya dönüştürmek üzereydi. Tanrıçalann insanlara böyle ölümsüzlük verme gücü vardı ve bu konuda en bildik yöntemler, ateş kullanılması veya tanrılığa aday insanın pişirilmesiydi. Ansızın Metaneira’nın baskınına uğrayan Demeter insanların aptallığının onda uyandırdığı hayal kırıklığım gizlemedi Ama metin, bu ölümsüzleştirme tekniğinin genelleştirildiğinden, yani insanları ateş aracılığıyla tanrıya dönüştürdüğü düşünülen bir erginleme ritüeli oluşturulduğundan hiç söz etmiyor.
Demophon’u ölümsüzleştirme girişimi başarısızlığa uğradıktan sonra, Demeter kimliğini açıkladı ve kendisi için bir tapmak yapılmasını buyurdu. Ve gizli ritüellerini de ancak kızını bulduktan sonra öğretti. Mysteria türü erginleme, Metaneira’nm yanda kestiği erginlemeden çok farklıydı. Eleusis Mysteria’larında erginlenen kişi ölümsüzlüğe erişmiyordu. Zaman zaman Eleusis tapmağını büyük bir ateş aydınlatırdı. Ama bazı insan yakma örnekleri bilinmekle birlikte, ateşin erginlenme törenlerinde doğrudan bir rol oynaması düşük bir olasılıktır.
Demeter’e Övgü tarıma yalnızca bir kez, mysteria’larda ilk erginlenenin Triptolemos olduğunu belirtirken, gönderme yapar; çünkü geleneğe göre, Demeter Yunanlara tarımı öğretmesi için Triptoiemos’u göndermiştir. Bazı yazarlar, korkunç kuraklığı bitki tannçası Persephone’nin Ölüler Ülkesine inişinin bir sonucu olarak açıklamışlardır. Ama övgü metni, Demeter’in kuraklığa çok daha sonra, Eleusis’te kendisi için yapılan tapınağa çekildiği zaman, yol açtığını belirtir. Walter Otto ile birlikte, mitin ilk halinde buğdayın değil, bitkilerin yok olmasından söz edildiğini varsayabiliriz; çünkü Persephone kaçırılmadan önce buğday henüz bilinmiyordu. Birçok metin ve figüratif anıt, buğdayın Persephone dramından sonra, Demeter tarafından verildiğini doğrulamaktadır. Demek ki burada tahıllann yaratılışını bir tanrının “ölümü”yle açıklayan arkaik mitle karşılaşıyoruz.
Sonuçta Persephone’nin kaçırılması -yanı simgesel “ölümü”- insanlar için önemli sonuçlar verdi. Bundan böyle Olymposlu ve iyi niyetli bir tanrıça geçici olarak ölüler ülkesinde oturacaktı. O, Hades ile Glympos arasındaki aşılmaz mesafeyi yok etmişti, iki tannsal dünya arasında aracı olan Persephone, artık ölümlülerin yazgılarına da müdahale edebilirdi. Buna, Hıristiyan teolojisinin gözde bir ifadesini kullanarak, feüx culpa! ikutlu suç} denebilir. Aynı şey, Demophon’un ölümsüzleştirilmesinin başarısızlığa uğrayarak, Demeter’in göz kamaştırıcı tezahürüne ve mysîericı’larm kuruluşuna yol açması için de söylenebilir.
97. Erginlenmeler: Kamusal Törenler ve Gizli Ritüeller—Anlatılara göre, Eleusis’in ilk sakinleri Traklardı. Atina’ya komşu olunması ve bu kentin sağladığı koruma da, kuşkusuz Eleusis Mysteria’lanmn tüm Helen dinsel hayatının merkezine oturmasına katkıda bulunmuştur. Erginleme birçok derece içeriyordu. Küçük Mysteria’lar, Büyük Mystena rimelleri (telete’ler) ve son deney, epopteia vardı. Tdeielerm ve epopteia’nın gerçek sırları asla ifşa edilmemiştir.
Bayramın ilk günü, kutsal nesnelerin (hiera) bir gün önce Eleusis’ten törenle getirildirği Atina Eleusinium’unda kutlanırdı. İkinci gün tören alayı denize yönelirdi. Vasisinin eşliğinde yürüyen her aday beraberinde bir domuz yavrusu taşır ve onu dalgalarda yıkar, sonra Atina’ya dönünce de kurban ederdi. Ertesi gün, Atina halkının ve diğer sitelerin temsilcilerinin huzurunda, arkhon basileus {yönetici-kral} ve eşi büyük kurban törenini yaparlardı. Beşinci gün kamusal törenlerin doruk noktasıydı. Şafakla birlikte çok büyük bir tören alayı Atina’dan yola çıkardı. Erginlenecek adaylar, vasileri ve çok sayıda Atinalı hiera’lan geri götüren rahibelere eşlik ederdi. Akşamüstünün son saatlerinde tören alayı Kephissos üzerindeki bir köprüden geçer, burada maskeli adamlar en önemli yurttaşlara çeşitli küfürler savururlardı.( Bu gephrismoi anlamı tartışmalıdır. Bilginler müstehcen ifadelerin özellikle apotropaios [kötülükleri uzaklaştıncı] işlevi üzerinde durmuştur.) Akşam inerken, hacılar ellerinde meşalelerle tapınağın dış avlusuna girerlerdi. Gecenin bir bölümü tanrıçalar onuruna danslara ve şarkılara ayrılmıştı. Ertesi gün adaylar oruç tutar ve kurbanlar sunarlardı, ama gizli ritüeller (telete’ler) konusunda, varsayımlardan ileri gidemiyoruz. Telesteri-on’un* önünde ve içinde yapılan törenler herhalde iki tanrıça miliyle ilişkiliydi.’ Ellerinde meşalelerle törene katılanların, Kore’yi arayan Demeter’i taklit ettikleri biliniyor. Yalnızca Yunanca bilenlere erginlenme izni verilmesinin nedeni bu legomena’lardı. Eleusis’teki ikinci günde yapılan ritüeller hakkında neredeyse hiçbir şey bilmiyoruz. Erginlenmenin en üst noktası olan yüce görü, yalnızca bir yıldır erginlenmişlerin ulaşabildiği opopteia, muhtemelen gece gerçekleşiyordu. Ertesi gün özellikle ölüler için düzenlenen rirüellere ve saçılara ayrılmıştı; bir sonraki gün ise —törenin dokuzuncu ve sonuncu günü- mysteria’lara katılanlar Atina’ya geri dönüyorlardı.
98.*Mysteria’lar Bilinebilir mi?— Bilginler, telete ve epopteia’ların sırrını çözmeye uğraşırken, yalnızca eski bilginlerin imalarını değil, Hıristiyan apologia’ yazarlannm aktardığı birkaç bilgiyi de kullandılar. Gerçi bu yazarlann verdiği bilgiler temkinli bir biçimde incelenmelidir, ama görmezden de gelinemezler. The-mistios’ta geçen, Plutarkhos’un alıntıladığı, Stobaios’un da ondan alıp koruduğu bir bölümden -Foucart’dan beri- sık sık söz edilmiştir. Burada, ruhun ölümden hemen sonraki deneyimleri, erginlenecek adayın Büyük Mysteria’larda yaşadığı sınavlara benzetilmektedir: Aday başlangıçta karanlıklar içinde dolaşır ve her türlü dehşeti yaşar; sonra birdenbire üzerine harika bir ışık vurur ve saf güzelliğe sahip manzaraları, çayırları görür, sesleri duyar ve danslan algılar. Erginlenen kişi, başında bir taçla “saf ve mübarek insanlar” a katılır; bir köşede balçık ve sis içmde üst üste yığılmış, ölüm korkusu ve öteki dünyanın mutluluğundan duyduklan kuşku nedeniyle sefil bir halde bekleşen erginlenmemişleri seyreder.
Demeter’in buğday tanrıçası olduğuna kuşku yok ve Triptolemos da Eleusis mitsel-ritüel senaryosunda yer alıyordu. Ama taze bir buğday başağının ortaya çıkarılmasının epopteia’nın büyük sırlarından birini oluşturduğuna inanmak güçtür. Tabii Eleusis Mysteria’larına özgü bir “mucize”den söz eden Walter Otto’nun yorumu kabul edilecek olursa, iş değişir: “Dionysos bayramları ndakı birkaç saat içinde büyüyen bağ gibi, doğaüstü bir hızla büyüyen ve olgunlaşan buğday başağı Demeter Mysteria’larının bir parçasıdır.”
Bununla birlikte Hippolytos, Frigyalılann kesilmiş başağı, Atinalıların, daha geç bir dönemde kendilerinden aldıkları bir mysteria olarak kabul ettiklerini söyler.
Brimo ve Brimos sözcükleri ise büyük olasılıkla Trak kökenlidir. Brimo esas olarak ölüler kraliçesini ifade eder; dolayısıyla bu isim Demeter’e olduğu kadar, Kore ve Hekate’ye de uymaktadır. Kerenyi’ye göre hiyerofant, ölüm tanrıçasının ateşin içinde bir oğul doğurduğunu duyuruyordu. Her ne olursa olsun, son görünün, epopteia’nın çok parlak bir ışıkta gerçekleştiği biliniyor. Birçok antik yazar küçük yapının, Anaktoron’un içinde yanan ateşten ve damdaki delikten yükselen alevlerle dumanın uzaktan da görülebildiğinden söz eder. Hadrianus zamanına ait bir papirüste, Herakles hiyerofanta seslenir: “Ben de uzun sure önce (veya başka yerde) erginlendim . . ateşi [gördüm] … ve Kore’yi gördüm.” Atmalı Apollodoros’a göre, hiyerofant Kore’yi çağırmak için tunçtan bir gonga vuruyor ve genel bağlamdan anlaşıldığına göre, bu vuruşla ölüler krallığı parçalanıyordu.
99. “Sırlar” ve “Mysteria’lar”— Persephone’nin görünmesinin ve annesiyle birleşmesinin epopteia’nın ana bölümünü oluşturduğu ve belirleyici dinsel deneyime yol açanın da, tanrıçaların varlığı olduğu kabul edilebilir. Bu birleşmenin nasıl gerçekleştiğini ya da sonra ne olduğunu bilmiyoruz Niye böyle bir görünün, erginlenenlerin ölümden sonraki durumlarını kökten değiştirdiğine inanıldığı hakkında da bilgi sahibi değiliz. Ama cpopteia’yı tamamlayan -adayın, kendisini tanrıçalara “yakınlaştıran” “tanrısal bir sırrı” algıladığından kuşku duyulamaz; bir anlamda Eieusis tanrıları tarafından “evlat ediniliyordu.”
Erginlenme, hem tanrısal dünyayla yakınlığı hem de hayat ile ölüm arasındaki sürekliliği ortaya koyuyordu. Tanrısal türde bütün arkaik dinlerce paylaşıldığına kuşku olmayan bu düşünceler, Olympos dini tarafından bastırılmıştı. Hayat ile Ölüm arasındaki gizemli sürekliliğin “ortaya çıkması, vah ye dilmesi” epopteîa adayını kendi ölümünün kaçınılmazlığı düşüncesiyle barıştınyordu.
Eleusis Mysteria’larında erginlenenler bir “Kilise,” veya Helenistik çağın mysteria’larına benzer bir gizli demek oluşturmuyordu. Mysteria sınavından geçenler ve epopteia sınavından geçenler, evlerine döndüklerinde kamusal tapmalara katılmayı sürdürüyorlardı. Aslında erginlenenler ancak ölümden sonra bir araya geliyor ve erginlenmemişler kalabalığından ayrılıyorlardı. Bu açıdan, Pisistratos’tan sonraki Eleusis Misteria’lan, sitenin geleneksel dinsel kurumlarına karşı çıkmadan Olympos dinini ve halk inançlannı tamamlayan bir dinsel sistem olarak kabul edilebilir. Eleusis’in başlıca katkısı ölümden sonra koruyuculuk sağlama türûndeydi ve bu nedenle mysteria’lar Atina taralından hemen onaylanıp koruma altına alınmıştı.
Bütün bölgelerde ve bütün Yunan kolonilerinde tapınılan tannçalar içinde, halk tarafından en çok tutulanı Demeter’di. Aynı zamanda en eski tanrıça da oydu; yapısal bağlamda neolitik çağın Ulu Tanrıçalarının bir uzantısıydı. Antikçag başka Demeter Mysteria’larına da tanık olmuştu; bunlann en meşhurları Andania ve Lykosura mysteria’larıydı. Kuzey bölgelerinin -Trakya, Makedonya, Epeiros-erginleme merkezi olan Samothrake’nin {Semendİrek), Kabeiroi (Kabir’ler) mystereia’ları ile ünlendiğini ve MÖ V. yüzyıldan beri Atina’da Trakya-Frigya tanrısı Sabazios için mysteria’lar yapıldığını, bunun Batıya sızan ilk Doğulu tapımlardan biri olduğunu ekleyelim. Başka bir deyişle, Eleusis Mysteria’ları benzersiz saygınlıklarına karşın, Yunan dinsel dehasının bu alandaki tek yaratımı değildi. Ne yazık ki hakkında yeterince bilgi sahibi olmadığımız daha geniş bir sistem içinde yer alıyorlardı. Bilgilerin sınırlı olmasının nedeni ise, hem bu mysiteria’ların hem de Helenistik çağdakilerin erginlenme törenlerinde gizliliğin önkoşul olmasıydı.
“Sır’rın dinsel ve genel anlamda kültürel değeri henüz yeterince incelenmemiştir. Bütün büyük keşifler ve buluşlar -tanm, madencilik, çeşitli teknikler, sanatlar vb- başlangıçlarında sırları gerektiriyordu: İşlemlerin başarısını yalnızca meslek sırlarına “erenler’in sağlayacağı düşünülüyordu. Zamanla, bazı arkaik tekniklerin sırlarına erme olanağı, bütün topluluğa açıldı. Bununla birlikte söz konusu teknikler kutsal niteliklerini tamamen yitirmediler. Bu anlamda tarım örneği oldukça öğreticidir: Tarım, Avrupa’ya yayıldıktan birkaç bin yıl sonra, hâlâ ritüel yapısını koruyordu, ama “meslek sırları,” yani mahsul bolluğunu sağlamaya yönelik törenler, çok basit bir “erginlenme” aracılığıyla artık bütün dünyada herkese açıktı.
Bu tür “vahiyler,” “sır tutuiması”nı olmazsa olmaz bir koşul olarak dayatıyorlardı. Eleusis “sırrı”nı farklılaştıran, mysieria tapınılan için bir örnek haline gelmesidir. “Sırlar”ın dinsel değeri Helenistik çağda yüceltilecektir. Erginlenme törenlerine ilişkin sırların mitolojileştirilmesi ve bunlara yönelik yorumlar daha sonra sayısız spekülasyona cesaret verecek, bunlar da bütün bir çağın üslubunu şekillendirecektir. Yeni-Pythagotascılar ve yeni-Platoncular zamanında, en çok kullanılan klişelerden biri büyük filozofların şifreli yazılarına, üstatların gerçek öğretilerini yalnızca erginlenmişlere açıkladıklarına ilişkin görüştü.
Son tahlilde, Eleusis Mysteria’ları Yunan dinselligi tarihinde oynadığı merkezî rolün yanı sıra, Avrupa kültürü tarihine esas olarak “erginleyin sırların” yorumlarından oluşan, dolaylı, ama anlamlı bir katkı yapmıştır. Eleusis’in eşsiz saygınlığı sonunda onu pagan dinselligin simgesi haline getirmiştir, Tapınağın yakılması ve mysteria’lann yasaklanması, paganizmin “‘resmi” sona erişine işaret etmektedir.” Ama bu olaylar paganizmi hiç de yok etmemiş, yalnızca içrekleşmesine yol açmıştır, “Eleusis’in “sırlan’na gelince, onlar araştırmacıların imgelemini meşgul etmeyi sürdürmekledir.
XIII. BÖLÜM
ZERDÜŞT VE İRAN DİNÎ
100. Bilmeceler— İran dininin incelenmesi sürprizler, hatla hayal kırıklıklarıyla doludur. Konuya çok canlı bir ilgi gösterilir, çünkü Batının dinsel oluşumuna iran’ın yaptığı katkı öteden beri bilinmektedir. Gerçi döngüsel zaman anlayışının yerini alan çizgisel zaman anlayışı İbranilerin de yabancısı değildi, ama diğer birçok dinsel düşünce de İran’da keşfedildi, yeniden değer kazandı veya sistemleştirildi. Bunların yalnızca en önemlilerini hatırlatmakla yetinelim: Birçok düalist sistemin (kozmolojik, ahlaki, dinsel düalizmler) birbirine eklemlenmesi; kurtarıcı miti; iyinin nihai zaferini ve evrensel kurtuluşu ilan eden “iyimser” bir eskatolojinin geliştirilmesi; bedenlerin yeniden dirilişi öğretilerini, büyük olasılıkla, bazı irfani mitler; son olarak da Rönesans döneminde gerek İtalyan Yeni Platoncu-lan gerekse Paracelse veya John Dee tarafından yeniden geliştirilen, Magus mitolojisi.
Bununla birlikte, uzman olmayan okuyucu, kaynakları eline alır almaz hayal kırıklığına uğrar ve canı sıkılır. Eski Avesta’nın dörtte üçü kaybolmuştur. Korunan metinlerden yalnızca Zerdüşt’e ait olduğu düşünülen Gatha’lar uzman olmayan okuyucuya çekici gelebilir. Ama bu bilmece gibi şiirlerin anlamı henüz tanı çözülememiştir. Günümüzdeki Avesta’nın geri kalanı ve özellikle de IV, ve IX. yüzyıllar arasında yazılmış Pehlevice metinler kurulukları, sıkıcı tekdüzelikleri ve düz üsluplarıyla ayırt edilirler. Vedaların ve Upanişadlar’ın okuyucuları, hatta Brahmanalar’ın okuyuculan bu metinler karşısında hayal kırıklığına uğrayacaktır.
Esas olarak iki tarih yazımı perspektifi söz konusudur; Birincisine göre Zerdüşt, geleneksel emik dinde, yani MÖ II. binyılda Hint-lranlılar tarafından paylaşılan dinde reform yapmış, tarihsel bir kişiliktir. İkinci perspektifte, Zerdüşt dini İran dininin yalnızca bir yönünü, yani merkezin de Ahura Mazda tapımı olan Mazdeizmi temsil eder; bu yöntembilimsel tavrı paylaşan yazarlara göre, Zerdüşt “peygamber”in gerçekleştirdiği bir “reform” söz konusu olmadığı gibi, bu kişiliğin tarihselligi bile tartışmalıdır.
Tarihsel Zerdüşt kişiliğinin, “Mazdeizm dinini” oluşturan müminler tarafından bir mükemmel örneğe dönüştürülmesi doğaldır. Birkaç kuşak sonra, kolektif bellek önde gelen bir kişinin gerçek yaşam öyküsünü korumayı başaramaz; söz konusu kişilik bir ideal örnege dönüşür, yani dile getirdiği çağrının yalnızca erdemlerini ifade eder ve bu çağrı, kişiliğin somutlaştırdığı örneğe özgü örnek oluşturan olaylarla yansıtılır. Bu yalnızca Guamtma Budha veya İsa için değil, Marko Kraljeviç veya Dieudonne de Gozon gibi daha küçük çaplı kişilikler için de geçerlidir. Ama bilginlerin çoğunun Zerdüşt’ün eseri olarak kabul ettiği Gatha’lar, yer yer yazarın tarihselliğini doğrulayan özyaşam öyküsel ayrıntılar da içerirler. Zaten eldeki bilgiler de bundan ibarettir; Zerdüşt tarafından yazılmış ilahiler içinde yer aldıklanndan, bütün Mazdeizm geleneğinde etkin olan mitleştirme süreci içinde varlıklarını koruyabilmişlerdir.
Zerdüşt’ün etkinliğinin MÖ 1000-600 yılları arasında bir tarihe yerleştirilmesi önerilmiştir. “İskender’den önce 258 yılı’ndan söz eden Mazdeist gelenek doğru kabul edilecek otursa, Zerdüşt’ün MÖ 628-551 atasında yaşadığı saptanabilir. Gatha’lann dilinin arkaik niteliğinden, özellikle de Vedalar’la olan benzerliklerinden ötürü en eski tarihler önerilmiştir. Dilbilimsel çözümleme, peygamberin İran’ın doğusunda, büyük olasılıkla Harizm veya Baktrin’da yaşadığı sonucuna varılmasını sağlamaktadır.”
Çağrısıyla seslendiği topluluk, kavi denen şefleri ve karapan, “mırıldanan” ve usig, “kurban edici” denen rahipleri bulunan yerleşik çobanlardan oluşuyordu. Zerdüşt’ün Ahura Mazda adına saldırmaktan çekinmediği bu rahipler, geleneksel Ari dininin bekçileridir. Ama çok geçmeden tepkiler geldi ve peygamber kaçmak zorunda kaldı. “Hangi ülkeye kaçayım?” diye haykırır; “Nereye kaçmak, nereye gitmeli? Beni ailemden ve aşiretimden uzak! aştırıyorlar; ne köyüm ne de memleketin kötü reisleri benim yanımda..,.” (Yasna 46:1). Fryâna aşiretinin reisi Viştaspa’nm yanına sığındı ve onu, vazettiği dine çekmeyi başardı; Viştaspa onun dostu ve koruyucusu oldu (Yasna 46:14; ij 16). Ama direniş zayıflamadı ve Zerdüşt bazı kişisel düşmanlarını gatha’larında açıkça kınadı. “hâlâ başlıca engel olan” Bandva (Yasna 49:1-2) ve “evine dönen Zerdüşt Spitâma ile soğuktan titreyen koşum hayvanlarına Kış Köprüsünde saldıran ve köprüden geçmelerine izin vermeyen, küçük prens Vaepya” (Yasna 51:12).
101. Zerdüşt’ün Hayatı: Tarih ve Mit—Bu az sayıdaki örtük bilgi bir yaşam oyküsünün unsurlarını oluşturmaya yetmez. Zerdüşt’ün tanrısını sorgularken gösterdiği telaş ve varoluşçu gerilim de çarpıcıdır: Ondan kozmogoni sırları hakkında kendisine bilgi vermesini, hem kendi geleceğini, hem kendisine baskı yapan bazı kişilerin ve bütün kötülerin kaderini göstermesini ister. Meşhur Yasna 44’ün her dörtlüğü aynı ifadeyle başlar: “işte sana sorduğum Tannm- bana iyi cevap ver!” Zerdüşt, “güneşin ve yıldızların yollarını kimin çizdiğini” (3), “aşağıdaki yeri ve bulutlu gökyüzünü düşmeyecek biçimde kimin sabitledigini” (4) öğrenmek ister ve Yaratılış’a ilişkin soruları giderek hızlanan bir ritimle birbirini izler. “İyiye kavuşan ruhunun nasıl kaybolacağını” (8) ve “kötülükten nasıl kurtulacağımızı” (13), “kötülüğü adaletin eline nasıl teslim edeceğini” (14) de bilmek ister. Kendisine “görünür işaretler” verilmesini (16) ve özellikle de Ahura Mazda ile birleşebilmeyi ve “sözünün etkili olmasını” talep eder (17). Ama ekler: “Ücret olarak Adalet (Arta) gereği bana vaat edilen on kısrakla bir aygırı ve bir deveyi alabilecek miyim ey Bilge?” (18). “Hak edene ücretini ödemeyenin” hemen çarptırılacağı ceza hakkında da Tanrı’ya soru yöneltmeyi unutmaz, çünkü “en sonunda onu bekleyen” ceza hakkında zaten önceden bilgi almıştır.
Zerdüşt’ün zihni sürekli, kötülerin uğrayacağı ceza ve erdemlilerin alacağı ödülle meşguldür. Başka bir ilahide, “kötülük eden kötüye imparatorluk (khşathra, “iktidar, güç”) veren için ne ceza öngörüldüğünü” sorar (Yasna 31:15). Başka bir yerde haykırır; “Ey Bilge (Mazda), beni yok etmekle tehdit edenlerin her biri üzerinde Adaletle (Arta) birlikte gücünüz olup olmadığını ne zaman ögreneceğim?” (Yasna 48:9). Sığır kurban etmeyi ve haoma içmeyi sürdüren “erkek cemiyetleri’nin üyelerinin cezasız kalması karşısında sabırsızlanır: “Bu pis içkiyi ne zaman çarpacaksın?” (48:10). “Bu hayatı” yenileyebilmeyi umar (Yasna 30:9) ve Ahura Mazda’ya, doğrunun kötüyü şimdiden başlayarak yenip yenemeyeceğini sorar (Yasna 48:2; bkz. daha ileride). Kimi zaman tereddütlü, kafası karışık, alçakgönüllü, Tanrı’nın isteğini daha somutça öğrenmek isteyen biri olarak çıkar karşımıza: “Ne buyuruyorsun? Övgü olarak, tapım olarak ne istiyorsun?” (Yasna 34:12).
Bir ilahide peygamberin doğumu mesihçi terimlerle yüceltilir (Yaşt 13). “O doğduğunda ve büyürken su ve bitkiler çok sevindi, o doğduğunda ve büyürken su ve bitkiler de büyüdü” (13:93 vd), Ve “artık iyi Mazdeizm dini yedi kıtaya yayılacaktır” diye duyurulur (13 95).
Daha geç tanhli metinler, Zerdüşt’ün gökteki ön-varoluşu üzerinde ısrarla durur. O, “tarihin ortasında” ve “dünyanın merkezfnde doğar. Zerdüşt’ün hvarina’sını alan annesi büyük bir nurla sarıldı. “Üç gece boyunca, evin kenarları ateş içinde gibi görünüyordu”. Gökyüzünde yaratılan bedeninin özü ise yağmurla yere düştü ve bitkilerin boy atmasını sağladı. Peygamberin akrabaları arasında yer alan hiç doğurmamış iki genç inek bu bitkilerden yedi. Öz onların sütüne geçti ve haoma ile karıştırılan bu sütü Zerdüşt’ün ana-babası içti: Ve onlar ilk kez birleştiler ve kadın Zerdüşt’e hamile kaldı. Ehrimen ve devler (= daeva’lar) onu doğmadan öldürmek için boşuna uğraştılar. O dünyaya gelmeden üç gün önce köy öyle bir pırıltıyla ışıl ışıl aydınlandı ki, yangın çıktı sanan Spitama’lılar köyü terk ettiler. Geri döndüklerinde nur içinde parıldayan bir çocuk buldular. Rivayete göre, Zerdüşt gülerek dünyaya geldi. Doğar doğmaz devlerin saldırısına uğradı, ama Mazdeizmin kutsal sözlerini söyleyerek onları kaçırdı. Erginleyici nitelikleri çok belirgin dört sınavdan başarıyla çıktı (bir odun yığınının alevleri içine atılır, bir kurt inine atılır vb).
Örnekleri daha fazla sürdürmeye gerek yok. Zerdüşt’ün geçtiği sınavlar, kazandığı zaferler ve mucizeleri, tannsallaştırılma sürecinde kurtarıcının örnek senaryosuna göre devam eder, Mazdeizmin İki özgül motifinin sürekli yinelendiğini akılda tutalım: Doğaüstü ışık ve demonlarla savaş. Mistik ışık deneyimi ve esrimeye dayalı “görü” eski Hindistan’da da bulgulanmışttr ve orada bu vasıflan çok parlak bir gelecek beklemektedir. Demonlarla, yani kötülük güçlerine karşı savaş ise ileride göreceğimiz gibi, her Mazdeist’in başlıca görevidir.
102, Şamancıl Bir Esrime mi? Önemli olan, Zerdüşt’e özgü dinsel deneyim türünü açıklığa kavuşturabilmektir. Nyberg, bu deneyime Orta Asya şamanlarma özgü esrimeden hareketle yaklaşabileceğini düşündü. Bilginlerin çoğu bu varsayımı reddetti, ama son olarak Widengrende aynı varsayımı daha ılımlı ve ikna edici ifadelerle yeniden gündeme getirdi. Viştaşpa’nun esrimeye girebilmek için kenevir (bhang) kullandığını belirten rivayetleri hatırlattı: Bedeni uyurken ruhu cennete yolculuk ediyordu. Ayrıca Avesta geleneğinde bizzat Zerdüşt “kendini esrimeye vermesiyle” biliniyordu. Görüler ona kendinden geçtiğinde gelmiş ve Ahura Mazda’nın sözünü bu haldeyken duymuştu. Diğer yandan herhalde şarkı da tapım içinde önemli bir rol oynuyordu; çünkü cennete verilen isim garo demana, “şarkı evi” anlamına geliyordu. Bazı şamanlarm esrime haline uzun uzun şarkı söyleyerek geçtikleri biliniyor; ama şarkılardan yararlanan her tapım sisteminin “şamancıl” kabul edilemeyeceğini ekleyelim. Bununla birlikte, tamamen şamanist nitelikte -bedenin parçalanmasını ve iç organların yenilenmesini de kapsayan- bir erginlenme hakkındaki az sayıdaki işarete, yalnızca daha geç tarihli metinlerde rastlanır ve bunlar yabancı etkileri de yansıtabilirler (Orta Asya kökenli veya Helenistik bağdaştırmacılıktan, özellikle de mysteria dinlerinden türeyen etkiler). Üstelik peygamberin tanrısıyla ilişkileri ve durmadan vazettiği mesaj “şamancıl” bir üslup sergilememektedir. Zerdüşt’ün içinde yetiştiği dinsel ortam ve gerek kendisinin gerekse ilk müritlerinin yeni dini seçmesinde esrimenin rolü ne olursa olsun, Mazdeizmde şamancıl esrime merkezi bir rol oynamaz. Biraz ileride göreceğimiz gibi, Mazdeist “mistik deneyim” eskatolojik umudun esinlediği, ri-tüel biçimli bir uygulamanın sonucudur.
103. Ahura Mazda’um Vahyi: însan İyiyi, Kötüyü Seçmekte Özgürdür. – Zerdüşt’e yeni dinin vahyi doğrudan doğruya Ahum Mazda’dan gelir. Bunu kabul ederken tanrısının başlangıç davranışına -lyi’nin seçilmesi (krş. Yasno 32:2)- öykünür ve müritlerinden de başka bir şey istemez Zerdüştçü reformun özü, imitatio dei’dir (tanrıya öykünme). İnsan Ahura Mazda örneğini izlemesi konusunda uyarılır, ama tercihinde özgürdür. Kendisini Tann’nm kölesi veya hizmetkârı olarak hissetmez (Varuna’ya, Yahve’ye, Allah’a inananların kendilerini gördüklerinin aksine).
Ahura Mazda, Gatha’larda ilk sırayı işgal eder. O iyi ve kutsaldır (spenta). Dünyayı düşünce yoluyla yaratmıştır (Yasna 31:7, 11); bu da creatio ex nihilo [hiçlikten yaratma} denktir. Zerdüşt, “düşünce yoluyla” Ahura Mazda’yı “birinci ve sonuncu olarak,” yani başlangıç ve son olarak “kabul ettiğini” açıklar (Yasna 31:8). Tanrıya bir tanrısal varlıklar grubu (Ameşa Spenta’lar) eşlik etmektedir; Aşa (Adalet), Vohu Manah (İyi Düşünce), Ârmaiti (Bağlılık), Khşathra (Krallık, güç), Haurvatât ve Ameretât (Bütünlük [sağlık] ve Ölümsüzlük). Zerdüşt, şu Gatha’da da görüldüğü gibi, Ahura Mazda ile birlikte bu kendiliklere de yakarır ve onları yüceltir: “En güçlü Bilge Tanrı, yaşayanlara refah getiren Bağlılık, Adalet, İyi Düşünce, Krallık, dinleyin beni: Herkesin emeğinin karşılığı verilirken bana acıyın” (Yasna 33:11; ayrıca bkz. devamındaki dörtlükler).
Ahura Mazda birçok Kendiliğin (Aşa, Vohu Manah, Armaiti) ve ikiz ruhlardan birinin, Spenta Mainyu’nun (İyiliksever Ruh) babasıdır. Ama bu durumda, diğer ikizin, Angra Mainyu’nun da (Yıkıcı Ruh) babası olması gerekir. Meşhur bir Gatha’da (Yasna 30), başlangıçta bu iki ruhtan birinin iyiliği ve hayatı, diğerinin kötülüğü ve ölümü seçtiği açıklanır. “Hayatın başlangıcı”nda Spenta Mainyu, Yıkıcı Ruh’a şöyle der: “Ne düşüncelerimiz, ne öğretilerimiz, ne zihinsel güçlerimiz; ne tercihlerimiz, ne sözlerimiz, ne davranışlanmız; ne bilinçlerimiz, ne ruhlarımız uyuşabilir” (Yasna 45:2). Bu da iki Ruhun farklılığının doğalarından çok tercihlerinden -biri iyi, diğeri kötü- kaynaklandığını gösterir.
Zerdüşt’ün teolojisi terimin kesin anlamında “düalist” değildir, çünkü Ahura Mazda’nm karşısında bir “karşı-tanrı” yoktur; başlangıçta karşıtlık iki Ruh arasında ortaya çıkar. Diğer yandan Ahura Mazda ile iyi, Aziz Ruh arasındaki birlik satır aralarında birçok kez ima edilir (krş Yasna 43:3; vb). Kısacası iyi ve Kötü, aziz ve yıkıcı şeytan Ahura Mazda’dan çıkarlar, ama Angra Mainyu kendi varlık tarzını ve kötücül vasfını özgürce seçtiği için, Bilge Tanrı, kötülüğün ortaya çıkışının sorumlusu olarak kabul edilemez. Diğer yandan Ahura Mazda her şeyi bildiği için, en başından itibaren Yıkıcı Ruh’un tercihinin ne olacağını biliyordu, ama yine de bunu engellemedi; budaya Tanrı’nın her türlü çelişkinin üstünde olduğu ya da kötülüğün varlığının insan özgürlüğünün ön koşulunu oluşturduğu anlamına gelebilir.
Böyle bir teolojinin tarihöncesinin nerede aranması gerektiği bilinmektedir: İkiye bölünme ve kutuplaşmalar, karşılıklı seçenek ve ikilikler, anti-tez oluşturan metafizik ikili fikirler ve coincidentia oppasitorum’lar (zıtların birliği] içeren farklı mitsel-ritüel sistemler. Bu sistemler kozmik ritimlerle birlikte gerçekliğin olumsuz yönlerini, öncelikle de kötülüğün varlığını ortaya koyuyorlardı. Ama Zerdüşt, hatırlanmayacak kadar eski zamanlara ait bu soruna yeni bir dinsel ve ahlaki anlam kazandırır. İran tinselliğine kendine özgü çizgilerini sağlayan daha sonraki sayısız yaratımın tohumları Gatha’ların birkaç dizesinde bulunur.
İyilik ve kötülük arasındaki başlangıç dönemine ait ayrılık, Ahura Mazda’nm başlattığı ve biri Aşa’yı (Adalet) diğeri Drug’u (Aldatma) seçen ikiz Ruhların da sürdürdüğü bir tercihin sonucudur. Geleneksel İran dininin tanrıları olan daeva’lar Aldatma’yı seçtiğine göre, Zerdüşt kendisine inananlardan onlara tapmamalarını, Öncelikle de onlara sığır kurban etmemelerini ister Mazdeizmde, öküze saygı önemli bir rol oynamaktadır. Bu olgu yerleşik çiftçilerle göçebeler arasındaki çatışmanın bir yansıması olarak yorumlanmıştır. Ama Zerdüşt’ün ileri sürdüğü çatışkı toplumsal düzlemi hem kapsamakta hem de onu aşmaktadır. Reddedilen olgu milli dinsel geleneğin, ari geleneğin bir bölümüdür. Zerdüşt, “halkımıza dalkavukluk yapmak için öküz parçaları yediren” Vivahvant’ın oğlu Yima’yı günahkârlar sınıfına sokar (Yasna 32:8). Ayrıca yukarıda da gördüğümüz gibi, peygamber Ahura Mazda’ya, haoma kurban töreni yapanları ne zaman yok edeceğini sorar (48:10).
Bununla birlikte son araştırmalar gerek haoma ritüelinin gerekse Mithra tapı-mının Mazdeizm tarafından Gatha’larda bile tamamen mahkûm edilmediğini gösterdi. Üstelik, en azından din adamlarının dışındaki halkın yararına, hayvan kurbanları kesintisiz sürdürüldü. Demek ki Zerdüşt özellikte, sayısız kanlı kurban törenini ve ölçüsüz miktarda haoma içilmesini içeren orji türü ritüellerin aşırılıklarına karşı çıkmıştı. Zerdüşt için kullanılan “sığırtmaç” nitelemesi ise, ileri sürüldüğü gibi her Mazdeist’in sürü hayvanlarını koruma ve onlara iyi bakma ödeviyle ilişkili değildir. Antik Yakındoğu’nun ve Hindistan’ın her yerinde bulgulanan “çoban” ve “sürü” mecazları, reislere ve onların uyruklarına gönderme yapmaktadır, Zerdüşt’ün “sığırtmaç”lığını yaptığı “sürü hayvanı,” İyi Din’i paylaşan insanı ifade etmektedir.
Bu düzeltmeler ve rötuşlar, Mazdeizm’in İran’ın, dinsel tarihine yaptığı katkının daha iyi anlaşılmasını sağlamaktadır. Aslında “reform”una fazla önem verilmese de, Zerdüşt’ün çok sayıda geleneksel dinsel inanç ve düşünceyi onlara yeni değerler yükleyerek kabul ettiği biliniyordu. Örneğin Zerdüşt, ölülerin yolculuğu hakkındaki Hint-îran geleneğini yeniden ele alıp, yargının önemi üzerinde durur. Herkes yeryüzünde yaptığı tercihe göre yargılanacaktır. Doğrular cennete, “Şarkı Evı’ne kabul edilecekler, günahkârlar ise “sonsuza dek Kötülük Evi’n in konukları” olarak kalacaklardır (Yasna 46:11). Öteki dünyaya giden yol Cinvat Köprüsünden geçer ve doğrularla, kötüler orada seçilip ayrılır. Zerdüşt kendisinin de, Ahura Mazda’ya tapanları götürürken alın yazılarını belirleyecek bu köprüden geçeceğini duyurur: “Onların hepsiyle birlikte ben de Seçicinin Köprüsünden geçeceğim!” (Yasna 46:10).
104. Dünyanın “Dönüşümü”— Peygamber, daeva’ların yok olacağından ve doğruların kötülere karşı zafer kazanacağından kuşku duymaz. Ama iyi’nin dünyayı kökten yenileyecek bu zaferi ne zaman gerçekleşecektir? Ahura Mazda’ya yakarır: “Bildiklerini bana öğret Tanrım. Tasarladığın cezalar gelmeden önce, doğru kötüyü yenecek mi?” (Yasna 48:2). Çünkü bilindiği gibi, varoluşta yaşanacak reform buna bağlıdır. Zerdüşt varoluştaki dönüşümü beklemektedir. “Bana bu işareti verin: Bu varoluşun tam olarak dönüşümü. Öyle ki size tapıp sizi överken, daha büyük bir sevinç dolsun içime” (Yasna 34.6). “Varoluşu sağaltacak koruyucuyu tanıt!” diye haykırır (Yasna 44:16). Israr eder: “Parlak ateşin ve erimiş madeninle iki tarafın alnına nasıl bir karşılık yazacaksın ey Bilge, kötüye zarar vermek, doğruya yarar sağlamak için bunun bir işaretini ver ruhlara” (Yasna 51:9).
Herhalde Zerdüşt dünyanın çok yalan bir zamanda “dönüşeceğini” (fraso-kereti) ummuştur. “Bu varoluşu yenileyecekler biz olalım!” diye haykırır (Yasna 30:9). Birçok yerde kendinı saoşyant, “kurtarıcı” olarak gösterir (Yasna 48:8; 46:3; 53:2 vb). Bu kavram daha sonra harika bir mitoloji yaratacaktır. Ateş ve erimiş madenle verileceğini duyurduğu eskatolojik cezaların (ayrıca bkz. Yasna 30:7, 32:7) amacı da, hem kötülerin cezalandırılması hem de varoluşun yenilenmesiydi. Tarihte birçok kez görüldüğü üzere, yargı günü ve dünyanın yenilenmesi bekleyişinin izdüşümü, farklı bir biçimde hesaplanabileceği düşünülen eskatolojik bir gelecek içine yansıtılır giderek. Ama Zerdüşt’ün yenilenme düşüncesine kazandırdığı yeni yorumun altını çizmekte yarar var. Daha önce gördüğümüz (§ 21) ve biraz ileride de göreceğimiz gibi (§ 106), dünyanın yenilenmesine ilişkin farklı mitsel-ritüel senaryoları Yakındoğu’da Hint-İranlılar ve diger halklar tarafından biliniyordu. Kozmogoni bilgisini yineleyen ritüel, Yeni Yıl münasebetiyle yapılıyordu. Ama Zerdüşt, dünyanın her yıl yenilenmesini hedefleyen bu arkaik senaryoyu reddeder ve bir kez gerçekleşecek kökten ve nihai bir “dönüşüm”ü duyurur. Üstelik yenilenme artık kozmogoniye ilişkin bir ritüelin yapılmasıyla değil, Ahura Mazda’nın iradesiyle sağlanacaktır. “Bu yenilenme her varlığın yargılanmasını içermekte ve kötülerin cezalandırılıp iyilerin ödüllendirilmesine yol açmaktadır (§ 112). Eğer Gatha’lar Zerdüşt’ün eseriyse -ve bilginlerin neredeyse tamamının görüşü bu yöndedir- peygamberin, dönemsel olarak yenilenen kozmik döngüye ilişkin arkaik ideolojiyi yıkmaya çalıştığı ve Ahura Mazda tarafından karar verilip çok yakın bir zamanda gerçekleştirilecek, geri döndürülemez ahret’î (eskhaton) ilan ettiği sonucuna varılabilir.
Özetle, Zerdüşt’ün çağrısının hareket noktası Ahura Mazda’nın her şeye egemen gücünün, kutsallığının ve iyiliğinin vahyedilmesidir. Peygambere doğrudan Tanrı’dan gelen bu vahiy tektannlı bir din kurmaz. Zerdüşt’ün müritlerinin önüne koyduğu örnek Tanrının “ve diğer tanrısal Kendiliklerin seçimidir. Mazdeist Ahura Mazda’yı seçerken kötüye karşı iyiyi, daeva’ların dinine karşı gerçek dini seçer. Dolayısıyla her Mazdeist kötülüğe karşı savaşmalıdır. Daeva’ların şahsında canlanan şeytani güçlere hiçbir hoşgörü tanınmaz. Bu gerilim çok geçmeden düalizm tarzında kaulaşacaktır. Dünya iyilerle kötülere bölünecek ve sonunda, bütün kozmik ve antropolojik düzlemlerde, erdemlerle onların zıtları arasındaki çatışmanın izdüşümüne benzeyecektir. O sırada ancak belli belirsiz işaret edilen bir diğer zıtlık ise, Iran spekülasyonu içinde büyük bir geleceğe sahip olacaktır; Tinselle maddi, düşünceyle “cılız dünya” arasındaki zıtlık (krş. Yasna 28:2).
Zerdüşt dininin tinsel, bir anlamda “felsefi” niteliği çarpıcıdır. En önemli Ari tanrılarının Ahura Mazda’nın maiyetini oluşturan Atneşa Spenta’ya (Mutlu Azizler) dönüşümünü ve bu Kendiliklerden her birinin kozmik bir unsuru (ateş, maden, toprak vb) yönetip, soyut bir değer taşıması (Düzen, İktidar, Dinsel Bağlılık vb) hem yaratıcı bir imgelemi hem de kesin kurallara bağlı bir düşünce yetisini ortaya koymaktadır.
Ama Mazdeist “bilgeliğin” erginleyici ve eskatolojik niteliği fark edildiğinde, Upanişadlar’ın rişt’leriyle olan yakınlık daha da ikna edici bir görünüm alır. Kuşkusuz (Vedacılık ve Brahmancılık gibi) şahsi bir din olarak, Mazdeizm batini bir boyut geliştirilmesine izin veriyordu. Ama bu boyut, yasaklanmamakla birlikte, bütün müminler açısından erişilebilir değildi. Zerdüşt’ün geleneksel kanlı ve çılgın ritüeller yerine önerdiği tapımın erginleyici ve eskatolojik niteliği ortadadır. Tapım öylesine tinseldir ki, Gatha’larda “kurban” (yasna) terimi “düşünce” terimiyle eşdeğerlidir.’ Ahura Mazda “iyi Düşünce olarak” yaklaştığında ve “Tapmamla kime seslenmek istiyorsun?” diye sorduğunda, Zerdüşt cevap verdi: “Senin ateşine!” ve ekledi: “Ona saygımı ifade etmek için kurban sunarken, elimden geldiğince Adalet’i düşünmek istiyorum!” (Yasna 43:9). Kurban, teolojik bir meditasyon fırsatı, daha doğrusu “dayanağı”dır. Ve rahiplerin daha geç tarihlerde yaptıkları yorumlar ne olursa olsun, ateş sunağının Mazdeizmin dinsel merkezi olması ve öyle kalması anlamlıdır. Zerdüşt’ün anladığı biçimiyle eskatolojik ateş ise, adalet dağıtıcı işlevinin yanı sıra, dünyayı anndırır ve “tinselleştirir.”
Maga hali özellikle haoma kurbanıyla, rahibin tören sırasında içtiği “ölümsüzlük içkisi”yle elde edilir. Haoma’nın içinde ise, alevli, ışıltılı, canlandırıcı ve menili kutsal sıvı hvarina’dan bol miktarda bulunur. Ahura Mazda, hvarina’nm gerçek anlamda sahibidir; ama bu “tanrısal” alev Mithra’nm da alnından fışkırır (Yaşt X, 127) ve hükümdarların başından da bir güneş ışını gibi yayılır. Bununla birlikte, her insan kendi hvarina’sına sahiptir ve dönüşüm, başka bir deyişle nihai Yenilenme gününde “bedenden çıkıyormuş gibi görünen büyük ışık ebediyen bu toprak üzerinde parlayacaktır.” Ritüel biçiminde haoma’yı içen kurban rahibi kendi insanlık halini aşar, Ahura Mazda’ya yakınlaşır ve evrensel yenilenmeye önceden in concreto (somut olarak) katılır.
Rivayete göre, Zerdüşt 77 yaşında iken, Turanlı Bnitvarkhş tarafından, bir ateş tapmağında öldürüldü. Daha geç tarihli bazı kaynaklar, katillerin kurt kılığına girdiğini belirtiyor. Efsane, Zerdüşt’ün yazgısının anlamını hayranlık uyandıracak bir biçimde ifade ediyor; çünkü “kurtlar,” peygamberin büyük bir cesaretle eleştirdiği Ân “erkek cemiyetleri”nin üyeleriydi.
Ama mitleştirme süreci en az onbeş yüzyıl sürdü. Daha yukarıda, Mazdeist gelenek içinde Zerdüşt’ün tanrılaştırmasının birkaç örneğini hatırlattık (§ 101). Helenistik dünyada Zerdüşt, örnek din adamı (Magus) olarak yüceltildi ve İtalyan Rönesansı’nm filozofları ondan hep Magus diye söz etti. Son olarak şunu da ekleyelim; Goethe’nin Faust’unda, Zerdüşt’ün en güzel mitinin yansımaları bulunur.
105. Ahemeniler’in Dini- Vedalar çağı Hindistan’ında deva’lar ile asura’lar karşı karşıya getirildiğine göre, Ahura Mazda ile daeva’lar arasındaki zıtlık daha Hint-İran çağında belirginleşmişti. Aradaki fark, Hindistan’da bu iki grubun dinsel değerlerinin İran’dakine ters yönde gelişmesiydi. Devalar, daha arkaik tanrılar sınıfı olan ve Veda metinlerinde “şeytani” figürler olarak kabul edilen asura’lara karşı zafer kazanıp, “gerçek tanrılar” oldular (§ 65). Tam ters doğrultuda olmasına karşın, benzer bir süreç iran’da yaşandı: Eski tanrılar, daevalar demonlaştınldı. Bu dönüşüm hangi anlamda gerçekleştiği saptanabilir Özellikle savaşçı işleve sahip tanrılar -İndra, Saurva, Vayu- daeva oldular. Asura tanrılarından hiçbiri “demonlaştırılmadı.” Bu durum İran’da, ön-Hint ulu asura Varuna’nın Ahura Mazda’ya dönüşmesine denk düşüyordu.
Zerdüşt’ün bu süreçte bir rol oynadığı anlaşılıyor. Ama Ahura Mazda’nın üstün konuma yüceltilmesi onun eseri değildir. Yüce Tanrı veya yalnızca diğerleri gibi bir Ulu Tanrı olarak kabul edilen Ahura Mazda’ya İrani ülkelerde Zerdüşt’ten önce de tapılıyordu. Ahemeni krallarının yazıtlarında da bu tanrıya aynı isimle rastlanmaktadır.
Yıllardır Dara’nın ve ardılarının Zerdüştçülüğü konusunda ateşli bir tartışma bilginleri karşı karşıya getirmektedir. Büyük kralların Zerdüştçülüğü iddiasına karşı şu kanıtlar ileri sürülmektedir: Hiçbir yazıtta Zerdüşt’ün adı geçmemektedir; spenta, Angra Mainyu ve Ameşa Spenta’lar (Arta dışında) gibi önemli terimlere ve isimlere rastlanmamaktadır. Diğer yandan, Ahememler döneminde İranlıların dininin, Herodotos tarafından betimlenmiş şekliyle, Zerdüştçülükle hiçbir ilişkisi yoktur. Ahemeniler’in Zerdüştçülüğünü desteklemek üzere ise, yazıtlarda kutsanan büyük tanrı Ahura Mazda’nın adı ve I. Artakserkses’in saltanatında (MÖ 464-425) Zerdüştçü kendilikleri de içeren yeni takvim getirildiğinde bu reformun hiçbir itiraza yol açmaması kanıt olarak gösterilmektedir.
Herodotos’a göre (1, 107-117), Mag’lann tahtı için uğursuz işaretler olarak yorumladıkları iki düşün ardından, Medler’in kralı Astyages kızını Kambiz adında bir Pers’le (demek ki aşağı tabakadan biriyle) evlendirdi ve Keyhüsrev adında bir erkek çocuk dünyaya getirdiğinde Astyages çocuğun öldürülmesini emretti. Ama çocuk bir sığır çobanı olan Mithradates’in karısı tarafından kurtarılıp büyütüldü.( çoban, terk edilmiş çocuğu bir dişi köpek tarafından emzirilirken buldu (kahraman hükümdar mitlerinin aym edici özelliklerinden biri). Herodotos, Mithridate’in karısının adının Spako, yani Med dilinde “dişi köpek” olduğunu nakletmektedir;) Keyhüsrev ergenlik çağına kadar genç çobanların arasında yaşadı, ama bir prens gibi tavrı onu ele verdi ve kimliği keşfedildi. Sonunda, birçok maceranın ardından, Medleri yendi, dedesini tahtından indirdi ve Ahemeniler imparatorluğu’nu kurdu.
Daha memedeyken terk edilen ve baskıya uğrayan kahramana ilişkin mit izleğine birçok halkta rastlanır. Konumuz açısından şu motifleri hatırlamakta yarar var
a) Keyhüsrev’in terk edilmesinden başlayarak geçirdiği sınavlar, savaşçı türde bir erginlenme törenine denktir; b) Simgesel olarak, kral adayı, tanrı Mithra’nın oğludur -veya oğlu olur- (onu evlat edinen babaya, yani Mithradates’e “Mithra’nın bağışı” denir)
c) Med Kralı’na karşı kazandığı zaferin ardından, Keyhüsrev bir imparatorluk ve yeni bir hanedan kurar;
d) Bu, yeni bir dünya yaratıp yeni bir çağ başlattığı, başka bir deyişle bir mikro-koztnogoni gerçekleştirdiği anlamına gelir;
e) Kozmogoni her Yeni Yıl’da ritüel olarak yinelendiğine göre, hanedanın kuruluşunun mitsel-ritüel senaryosunun Nevruz törenleri içine katıldığı varsayılabilir.
106. Iran Kralı ve Yeni Yıl Bayramı—Dara Persepolis’i, Yeni Yıl bayramının, Nevruz’un kutlanmasına ayrılmış kutsal bir başkent olarak tasarladı ve inşa etli.” Gerçekten de Persepolis siyasi başkent değildi, hiçbir stratejik önemi yoktu ve Pasargadai, Ekbatana, Sus ve Babil’den farklı olarak, hiçbir Batılı veya Doğulu kaynakta adından söz edilmiyordu.”
Nevruz, bütün Yeni Yıl ritüel senaryoları gibi, kozmogoninin simgesel yinelenışiyle dünyayı yeniliyordu. Bu anlayış Hint-İranlılar için tanıdıktı. Bununla birlikte Ahemeniler döneminde senaryo muhtemelen Mezopotamya etkilerine de uğramıştı. Yeni Yıl bayramı, Persepolis’in birçok kapısında bütün heybetiyle tasvir edilmiş Ahura Mazda’nın himayesi altında gerçekleştiriliyordu.
Oldukça geniş bir coğrafi alanda ve belli bir tarihsel çağdan itibaren, kozmogoni (tüm diğer “yaratılış” ve “kuruluş” biçimleri gibi) bir tanrının veya bir mit kahramanının bir deniz canavanna veya bir ejderhaya karşı dövüşüp zafer kazanmasını içeriyordu (krş, örneğin İndra-Vura, Baal-Yam, Zeus-Typhon vb). Benzer bir senaryonun Vedalar çağı Hintlilerinde ve eski İran’da da bulunduğunu göstermiştik;” tabii bu ikinci örnekte kaynaklar daha geç tarihliydi ve miti oldukça tarihsedeşmiş bir biçimde sunuyorlardı. Nitekim Avesta’nın değindiği kahraman Thraetona’nın ejderha Azi Dahaka’yla kavgası (Yaşt 9:145; 5:34; 19 92 vd), Firdevsi tarafından Kral Feridun’un (< Fretön < Thraetona) meşru hükümdar Cemşid’in ( Yıma Khsaeta) iki kız kardeşini kaçırıp onlarla evlenen yabancı bir gâsıpla, ejderha Azdâhâk’la savaşması olarak anlatılır. Feridun da -Thraetona gibi- savaştan zaferle çıkar, ejderhayı öldürür ve iki tutsak prensesi kurtarır (ve onlarla evlenir). Ama daha geç tarihli rivayetlerde, kralın Azdâhâk’ı Yeni Yıl günü yendiği belirtilir. İran kahramanları ve kralları ejderha öldürmekle ün yapmışlardır. İran’da da, mit izleklerinin ve kişiliklerinin tarihselleştirilmesi surecinin ters yönde işleyen bir diğer süreçle dengelendiğini ekleyelim: Milletin veya imparatorluğun gerçek düşmanlan da canavarlar ve özellikle de ejderhalar olarak imgeleştirilir.
İran kralının dünyanın koılınmasından ve yenilenmesinden sorumlu olduğu, başka bir deyişle kendisine ait düzlemde kötülük ve ölüm güçleriyle savaştığı, hayalin, bereketin ve İyiliğin zafer kazanmasına katkıda bulunduğudur.
107. Mag’lar Sorunu. İskitler—Zerdüştçülük batıya doğru yayılırken başka din türleriyle karşılaştı ve onların etkisinde kaldı, Buna. koşut olarak, Ahemenilerin Mazdeizmi de hiç değişmeden kalmadı. Dara’nın oğlu Kserkses tum imparatorluğunda daeva’lar tapımını yasakladı -bu da onu Zerdüşt dinine daha fazla yaklaştırır. Ama daha geç tarihlerde ve tam olarak II. Artakserkses’in (MÖ 405-359) yazıtlarından itibaren, Ahura Mazda’nın yanında Mithra ve Anâhitâ da yerlerini aldı. Ve göreceğimiz üzere, en son, Avesta’da da benzer bir bağdaştımacılık kendini gösterdi ve Ahura Mazda ile Ameşa Spenta’ların yanı sıra aynı tanrıların adları sayıldı.”
Mag’lar ve onlann Zerdüştçülükle ilişkileri sorunu ise tartışmalı niteliğini korumaktadır. Örneğin Mag’lar, Zerdüştçülüğün bozulmasından sorumlu tutulan bir yerli büyücü ve ruh çağırıcılar kabilesi olarak kabul edildikleri gibi, tam tersine Zerdüşt’ün gerçek müritleri ve Batı İran’daki misyonerleri olarak da görülmüşlerdir.
Ahemeniler döneminde tam anlamıyla ruhban sınıfını temsil ettiler. Herodotos’un verdiği bilgilere göre, düşleri yorumluyor (I, 107 vd), beyaz atlar kurban ederek kehanetlerde bulunuyor (VII, 113) ve bu kurban törenlerinde bir “tanrılar soy zincirini” ilahi tarzında söylüyorlardı (1, 132); bu da onlann bir dinsel şiir geleneğinin bekçileri olduklarım gösterir. Her ne olursa olsun, Mag’lar birçok Zerdüştçü ritüeli ve âdeti benimsemişlerdi ve sonunda Zerdüşt’ün müritleri olarak görüldüler; nitekim, bazı Yunan yazarlan Zerdüşt’ü de bir Mag olarak kabul etti.
Kuzey İranlılara, öncelikle de lskitlere ilişkin en değerli bilgileri bize aktaran yine Herodotos’tur. İşkillerde de gök tanrısı (Papaios), Mithra (Helios-Apollon), savaş tanrısı “Ares,” Yer tanrıçası ve Aphrodite Urania yine karşımıza çıkıyor (IV, 59). Herodotos, İskit aşiretlerinin ve krallık iktidarının kökeni hakkındaki milli bir efsaneyi naklediyor (IV, 5 vd). Hint-Avrupahların üç bölümlü ideoloji-siyle açıklanabilen bu mit, İskitlerin ve Alanların soyundan gelen ve Kafkasya’da yaşayan Ossetlerin halk destanında yaşamaktadır.
Yunan tarihçi Iskitlerin ne tapınağı, ne sunağı ne de heykeli bulunduğunu bildiriyor (IV, 59). Yine de her yıl “Ares’e atlar ve her yüz savaş tutsağından birni kurban ediyorlardı; tanrı, yapay bir tepecik üzerine dikili demir bir kılıçla temsil ediliyordu. Kralların toprağa verilişine, insan (cariyelerinden biri ve birçok hizmetkârı) ve at kurbanları eşlik ediyordu (IV, 71 vd). Son olarak, belli bir ritüelin “şamancıl” niteliğine dikkat çekmekte yarar var: iskitler kızgın taşlar üzerine kenevir tohumları atıyordu; dinsel bir davranışın soz konusu olduğunu anlayamayan Herodotos sözlerinin devamında, çıkan duman onları “öyle mutlu ediyordu ki, zevkten haykırıyorlardı” diyor (IV, 73), Büyük olasılıkla Zerdüştçü gelenekte de koşutlarına rastlanabilen bir esrime deneyimi söz konusuydu (g 102).
108. Mazdeizmin Yeni Yönleri: Haoma Tapımı— Önce söz dağarında bazı anlamlı yemlikler dikkat çeker: Ameşa Spenta’lardan ilk kez grup olarak söz edilir ve daha sonraki Mazdeizm’de önem kazanacak yazata (“tanrılar”) terimine rastlanır. Kozmik gerçekliklerin yeniden kutsallaştırılması yönünde belli bir eğilim ayırt edilir. Ateş, Kutsal Ruh’la, Spenta Maiyu ile özdeşleştirilir (Yasna 36:3). Güneşle birlikte ateş de Ahura Mazda ile birleştirilir.” Güneş, “yücenin en yücesi” Tanrı’nın görünür biçimidir (Yasna 36:6). Aşa, Hakikat de ışıkla birleştirilir. Zaten Yedi Bölümlü Yetsna’da Aşa’nın üstünlüğü fark edilmektedir. Ahura Mazda ile birlikte ona da yakanlmakta ve Tanrı’nın “ebediyen” Hakikat’le birleşmesi istenmektedir (Yasna 40:2; 41:6).
Tapım içinde Haoma önemli bir yere gelir: “Şanlı altın Haoma’ya tapıyoruz, hayatı zenginleştiren parlak Haoma’ya tapıyoruz, önünde ölümün kaçlığı Haoma’ya tapıyoruz” (Yasna 42:5). Birçok yazar Haoma’nm böyle yüceltilmesini Zerdüşt’ün ölümünden sonra, peygamberin çağrısıyla geleneksel din arasında görülen bagdaştırmacıiığın bir kanıtı olarak yorumluyordu. Bununla birlikte aslında Zerdüşt’ün Haoma tapımını kabul ettiği, yalnızca aşırılıklarını eleştirdiği doğruysa, söz konusu olan bağdaştırmacılık değil, eski Hint-lran “kozmik dini”nin değerlerinin tören usulleri alanında yeniden öne çıkmasıdır. Hint-lran mirasının bu şekilde öne çıkarılması tabii ki güçlü direnişlere de yol açtı: Nitekim daha geç dönemlerde kanlı kurbanlar kesin olarak kaldınldı ve sarhoş edici içki olarak kullanılan haoma da kaybolup onun yerini bir bitki Özsuyu, su ve süt karışımı aldı.
109. Tanrı Mithra’nın Yüceltilmesi— Daha da şaşırtıcısı ve Mazdeizm tarihi açısından daha önemlisi, Mithra’nın onuruna yazılmış uzun ilahi, Mıhr Yaşt’tır (Yaşt 10). “Ben geniş otlakları olan Mithra’yı yarattığımda,” diye açıklar Ahura Mazda, “onu da kendim kadar tapınılmaya ve saygı gösterilmeye layık kıldım” (Yaşt 10:1). Başka bir deyişle, Mithra’nın bütün ululuğu, gücü ve yaratıcılığı Bilge Tanrı’nın eseridir. Bu girişte, Mazdeist teolojinin bir tek Yüce Tanrı’nın her şeye egemen gücünü doğrulama çabasıyla karşılaşıyoruz. Aslında Mihr Yaşt, Mithra’nın Zerdüşt reformundan önce bulunduğu yüksekliğe yeniden çıkarılmasını anlatır ve gerekçelendirir. İlahinin sonunda iki tanrı birleşince; yazar, Vedalar’ın iyi bilinen isim çifti Mitra-Varuna’nın bir yansıması olan, Mitraa-Ahura fonnülünü kullanır (Yaşt 10; 145).
Bununla birlikte Mihr Yaşt’ta yüceltilen tanrı, Mazdeizm’le yeniden bûtünleşti-rilmeden önce bazı dönüşümler geçirmiştir. Doğrudan ilahinin içinde bile, gizii bir teogoninin farklı anları ayırt edilebilmektedir: Ahura Mazda’nın bir dizi eylemi ve davranışı Mithra’nın onurlandırılmasını ve konumunun yükseltilmesini amaçlamaktadır. Öncelikle Mithra’nın çokdeğerli niteliğini vurgulayalım. Kuşku yok ki Mithra anlaşmalar tanrısıdır ve mümin ona tapma sözü verirken (Yaşt 10:4-6), anlaşmaları bozmamayı taahhüt etmektedir. Ama Mithra aynı zamanda savaş tannsıdır ve şiddete başvurabilmekte, zalimce davranabilmektedir (gürzüyle -vazra- daeva’lan ve dinsizleri öfkeyle katleder; bu özellik onu Indra’ya yaklaştırır). Aynı zamanda güneş tanrısıdır ve Işık’la birleştirilir (10:142), bin kulağı ve on bin gözü vardır (10:141), yani her egemen tanrı gibi her şeyi görür ve her şeyi bilir, ama aynca tarlaların ve sürülerin bereketini sağlayan evrensel rızk dağıtıcıdır (10.61 vd). Dinler tarihinde bu görüngüye sıkça rastlanır: Bir tanrıya, büyük tanrılar katına geçici veya kalıcı olarak yükseltilebilmesi amacıyla, gerekli “bütünlüğü” elde etmesi için kimi zaman birbirleriyle çelişen birçok vasıf yüklenir.
Mithra Mazdeizm içinde, özellikle daiva’lara ve dinsizlere karşı savaşın şampiyon tanrısı olarak yükselmişti. Ahura Mazda’nın bu işlevi tamamen ona bırakması, Ahura’da belli bir otiositas. (işlevsizleşme) eğilimi bulunduğuna işaret ediyor; ama kötülük güçlerine karşı mücadele Mazdeizm’in ana yükümlülüğü olduğu için, bu ilahi Mithra’nın “dine döndürülmesi,” yani ulu tanrının |Ahura Mazda] bir zaferi olarak da yorumlanabilir.
110. Ahura Mazda ve Eskatolojik Kurban— Eski etnik dinle bağdaştırmacılık süreci ve Zerdüşt’ün çağrısı başka ilahilerde de seçilebilmektedir. Örneğin yazata Tistrya’ya (Sirius yıldızının kişileştirilmiş biçimi) adanmış Yaşt VIII’de, Tistıya insanlar ritüellerinde onu yok saydıkları için -suları tutan ve tüm yaradılışı yok etmekle tehdit eden- iblis Apaosa’yı yenmeyi başaramadığından yakınır. O zaman Ahura Mazda, bir kurban (yasna) sunarak, Tistrya’ya saygılarını belirtir; bunun sonucunda Tistıya daeva ile girdiği savaşı kazanır ve toprağın bereketini sağlar. Ahura Mazda, Anahita’ya da kurban sunar ve ondan “kendisine bir lütufta bulunmasını” ister: “Dindar Zerdüşt’ün İyi Din’e göre düşünmesini, konuşmasını ve davranmasını sağlayabileyim” (Yaşt 5:17-19), Ayrıca Bilge Tanrı Vayu’ya kurban sunar ve ondan “kendisine bir lütufta bulunmasını,” Angra Mainyu’nun yaratıklarını yok etme gücü vermesini ister (Yaşt 15:3). Ahura Mazda’nm, Fravaşi’lerin -insanların önceden var olan ruhları- yardımı olmasa, insanlar ve hayvanlar yok olurdu ve maddi dünya yalan’ın egemenliğine girerdi, demesi de aynı ölçüde beklenmedik bir açıklamadır (Yaşt 13:12).
Zaehner bu metinleri Zerdüşt öğretisinin bir çelişkisi olarak anlamakta kendinden daha aşağı varlıklara saygı sunmakla kalmayıp, onlardan yardım da isteyen Ahura Mazda’nın kendini küçültmesi olarak görmektedir. Nitekim Fravaşi’lerin yardımına verilen belirleyici önem, belli bir deus otiosus türünü, bir “zihinsel yorgunluğa” tutulan Yaradanın, bazı hayvanların, hatta rakibinin yardımına başvurmak zorunda kalmasını hatırlatmaktadır. Ama Ahura Mazda’nın kurban (yas-na) sunarak şu veya bu tanrıya saygısını bildirmesi (yaz-), mutlaka kendisini daha alt bir konuma indirmesini gerektirmez. Yaşt’lar ritüellerin ve tören usullerinin yaratıcı gücünü vurgulayıp, Ahura Mazda’yı din adamlığı görevini yerine getirirken gösterir Ahura Mazda kurban sunduğu varlığın büyüsel-dinsel gücünü on katma çıkarır. İlahilerden asıl anlaşılan, bir Hint-İran kavramı olduğuna kuşku bulunmayan, ama özellikle Brâhmanalar’da gelişen ve Mazdeizm’de daha da merkezi bir konuma yerleşecek kurban töreninin olağanüstü önemidir.
Diğer Hint-Avrupalılarda da olduğu gibi, başrolü ritüel ateşi oynar. Yasna, “esas olarak ateş önünde gerçekleştirilen bir haoma kurbanındır. Kutsal ateşlerin kuruluşu, temizlenmesi ve sürdürülmesi Mazdeizm’de başka yerlerde bilinmeyen boyutlara ulaşmıştır. Her Mazdeist kral için, en mükemmel dinsel davranış bir ateş kurmak, yani bir tapınak yaptırmak, ona gelir bağlamak ve rahipler atamaktı.
Zerdüştçülüğün arkaik kurban değerlerini ne yönde kullandığı görülmektedir; Zerdüşt, kötülük güçlerine karşı bir “kutsal savaş” ilan etmişti; İyi Din’i seçen her mümin daeva’larla savaşmaya, dünyayı demonlardan “temizlemeye” çağrılıyordu; başka bir ifadeyle, Ahura Mazda ile onun Başmeleklerinin evreni sağaltma çabalanna katılıyordu. İyi Din’in kurtarıcı işlevi, ritüelin yaratıcı işlevinin yüceltilmesiyle giderek güçlendirildi. Nihai amaç evrensel yenilenme olduğu için, kurban töreninin kozmogoniye ilişkin temel işlevi öne çıkarıldı. Aslında eskatolojik Yenilenme insanlığı “kurtarmakla kalmaz, bedenleri dirilterek onu yeniden yaratır. Bu da yok edilemeyecek, bozulmayacak yeni bir yaradılış anlamına gelir. Yaşt 19:90’da duyurulduğu gibi: “Maddi Dünya artık hiç sönmeyecek ,,. Yalan ölecektir.”
111. Ruhun Ölümden Sonraki Yolculuğu—Cenaze ritüelleri, ölüm mitolojileri, ruhun ölümden sonraki hayatına ilişkin kavramlar reformlara ve din değiştirmelere karşın, ağır ağır değişirler. Bunun anlamı, Avesta ve Pehlevi metinlerinin sağladığı birçok bilginin ön-Zerdüştçü dönem için de geçerli olduğudur. Batı İran’da bulgulanan ritüel, özellikle de bedenlerin yakılması ve bir kavanoza konan küllerin toprağa gömülmesi, Zerdüştçülükle birlikte diğer bölgelere de yayılmıştır. Orta Asya bozkırlarına özgü bir âdet daha da arkaiktir. Bedenlerin belirli bir yerde açık havaya bırakılması ve orada akbabalarla köpekler tarafından parçalanıp yenmesi. Doğu iranlılar ritüel olarak dövünüyorlar, kendi bedenlerine vuruyorlar ve kimi zaman bunun sonu intihara kadar vanyordu. Ama Zerdüştçülük, Angva Mainyu’nun icadı olduğunu açıkladığı “ağlama ve dövünmeleri” kesinlikle yasakladı.
Ruhun ölümden sonra yaşadığı deneyimlere gelince, bu konuda bazı tanıdık motiflerle karşılaşıyoruz: Bir köprüden geçiş, gökyüzüne yükselme, yargı, ama aynı zamanda kendi Ben’iyle karşılaşma izleği. Hâdakht Nask içinde yer alan bir şiir (Yaşt XXI-XXI1), doğru insanın ruhunun (urvan) üç gün boyunca bedenin yanında kaldığını anlatır. Üçüncü gecenin sonuna doğru, güneyden ıtırlı bir rüzgâr yükselir ve ölünün dâena’si “bembeyaz kollu, güçlü, güzel görünümlü, bedeni düzgün, boylu poslu, dik memeli … onbeş yaşında, ışıltılı bir genç kız biçiminde” görünür (Hadakht Nask, 9). Kimliğini açıklayan dâenâ şunları ekler: “Ben sevimliydim, sen iyi düşüncelerin, iyi sözlerin, iyi davranış!ann, İyi dininle beni daha da sevimli kıldın; güzeldim, sen beni daha da güzelleştİrdin; istek uyandıncıydım, sen beni daha da arzulanır kıldın.. (a.g.y., H). Sonra ruh, üç gökküreyi dört adımda geçer” ve “ezeli İşıklara (cı.g.y,, 15), yani cennete ulaşır. Bir ölü “bedensel varoluştan tinsel varoluşa, tehlikelerle dolu varoluştan tehlikesiz varoluşa” nasıl geçtiğini soruşturur (a.g.y., 16), ama Ahura Mazda müdahale eder: “Ona soru sorma, çünkü ona geçtiği korkunç ve tehlikeli yolu, ayrılığa bağlı yolu hatırlatıyorsun; bu yol bedenle bilincin ayrılmasından oluşur” (a.g.y., 17). Bu müdahale, yolculukta yaşanan dramatik sınavları ima etmektedir.” Ahura Mazda ona “ilkbahar tereyağı” sunulmasını buyurur; bu yağ, doğrular için “ölüm sonrasının besinidir” (a.g.y., 18). Kötünün ruhu ise tam tersine kuzey rüzgârında korkunç bir cadalozla karşılaşır ve ezeli Karanlıklar ülkesine varır; orada Angra Mainyu ona zehir verilmesini emreder (a.g.y., 20-35).
Özgül çizgileri hatırlayalım;
1) Ruh dâena’sıyla, yani ondan önce var olan (“ben sevimliydim..,.”), ama aynı zamanda onun yeryüzündeki dinsel etkinliğinin bir sonucu olan (“sen beni daha sevimli kıldın.,..”) kendi Ben’iyle karşılaşır;
2) Dâenâ, somut görünümünü koruyan, ama klişe haline getirilmiş bir dişi biçiminde ortaya çıkar.
3) Bir Hint-lran kavramının söz konusu olduğuna kuşku yoktur; çünkü bu anlayışa Kauşitaki-Upanişad’da da rastlanır (1, 3-6): “Tanrıların yohi’na (devayâna) girenin ruhu, diğer tanrıların yanı sıra, Mânâsi (“Zeki’ tanrıça”) ve Câkşuşi (“Durugörülü tanrıça”) tarafından karşılanır. Daha sonra bir gölden ve bir nehirden geçer, bir kente girer ve Brahman’ın önüne gelir. Brahman sorar “Sen kimsin?”
Hâdokht Nask’ta Cinvat Köprüsüne hiçbir gönderme bulunmaz. Oysa Zerdüşt ondan bol bol söz eder (§ 103). Bu, diğer Hint-Avrupa halklarının da bildiği ve dinler tarihi içinde başka yerlerde de bulgulanan bir Hint-İran kavramıdır. Klasik betimleme, daena’ma köpekleriyle birlikte gelip, doğruların ruhlarına kozmik dağ Hara Berezairi’nin üstündeki Cinvat Köprüsünü geçerlerken nasıl rehberlik ettiğini anlatır (aslında -“Dünya nm Merkezi”nde bulunan- Köprü, yeri göğe bağlar). Vohu Manah’ın karşıladığı ruhlar, Ahura Mazdanın ve Ameşa Spenta’ların önünden geçerler. İyilerle kötüler ya köprüden önce ya da köprünün girişinde ayrılırlar. Pehlevi metinlerde söz edilen ve yargıçlığı Mithm ile ona yardımcılık eden Sraoşa ve Raşnu’nun (elinde bir terazi vardır) üstlendiği, ruhun yargılanmasına ise Gatha’tarda rastlanmaz. Zaten bu yargılama işlemi senaryo açısından gereksizdir. Bir erginlenme sınavına benzeyen köprüden geçiş, kendi içinde bir yargılama oluşturmaktadır, çünkü oldukça genel bir anlayışa göre, doğruların adımlarının altında genişleyen köprü, bir dinsiz yaklaştığında bıçak sırtına dönüşür.
112. Bedenin Dirilişi— Bin yıl boyunca ne ölüm ne de acı vardı ve insanlar hep genç kalıyorlardı.61 Ama Yima yalanlar söylemeye başlayınca, hvarena’sı onu terk etti ve sonunda o da ölümsüzlüğü yitirdi. Ahura Mazda, üç yıl sürecek bir kışın yeryüzündeki bütün hayatı yok edeceği konusunda Yima’yı uyanr ve bir barınak (yara) yapıp, İnsanların en iyileriyle bütün hayvan türlerinin tohumlarını kurtarmasını ister. Vara bir yeraltı barınağı olarak düşünülmüştü, çünkü orada ne güneş, ne ay ne de yıldızlar parlamaktadır. Arkaik, belki de Hint-Avrupalı (krş. Cermen geleneğindeki Fimbul kışı), ama Zerdüştçü bakışa hiç uymayan bir eskatoloji söz konusudur. Yine de dünyanın sonuna ilişkin mitolojik senaryoya Yima’nın niye sokulduğu anlaşılmaktadır: O ahırı çağın harika kralıydı ve vara’da, eskatolojik felaketin ardından “başlangıçlar çağının” cennet hayatını tanımaya hazır geleceğin insanlığının tohumlan korunmuş, daha doğusu “kurtarılmıştı.”
Buna bir diğer eskatolojik düşünce, bedenlerin dirilişi eklendi. Gerçi bu inanç oldukça eski gibi görünmekledir, ama “Yaşayan’ın, yani Zerdüşt’ün haber verdiği Saoşyant’ın gelişiyle ilişkili bir biçimde “ölülerin dirılişi”nden söz eden Yaşt 19, 11 ve 89’da (ayrıca krş. Yaşt 13, 129) bu kesin olarak ilan edilir. Demek ki diriliş nihai Yenilenme içinde yerine oturmakta, bu da zaten evrensel yargılamayı gerektirmektedir. Şimdi görkemli bir eskatolojik bakış içinde bazıları oldukça eski birçok düşünce birbirine eklemienmiştir: Kökten ve tamamen yenilenen dünya aslında bir daha demonların saldınsıyla bozulmayacak yeni bir yaradılışı temsil etmektedir; ölülerin dirilişi, bedenlerin fiilen yeniden yaratılması mikrokozmos-makrokozmos koşutluğu gereğince, bir kozmogoniye denk düşmektedir. Birçok Hint-Avrupa halkında ortak olarak bulunan bu arkaik kavram Hindistan ve İran’da hatırı sayılır bir gelişim göstermiştir.
Sonunda gelenekler, kozmik ve İnsani dramanın üç belirleyici olayını Yeni Yıl civarına yerleştirir; Yaratılış, “Din”in vahyedilmesı ve eskatolojik yenilenme. Ama yıl kozmik zamanın bütününü temsil ettiği için, her yılın son on günü de bir anlamda eskatolojik dramayı önceden gerçekleştirir. Bu, ruhların yeryüzüne döndüğü mucizevi zaman dilimidir: Bir Yaşt’ta (13:49-52), yılın son on günü serbestçe dolaşan Fravaşi’ler çağrılır. Bu inanç bütün dünyada yaygındır, ama Zerduştçüler, tıpkı kendilerinden önce ve sonra gelen teologlar gibi, bu inancı daha geniş bir sistem içine yerleştirirler. Pehlevi geleneğine göre, Hürmüz İnsanın yaratılışının yılın bu son on gününde tamamlamıştı; dolayısıyla, Fravaşi’ler(Fravaşiler, hem doğrulann ruhlan, hem de onlann gökteki ilk örnekleridir. Fravaşiler, müminlerin “koruyucu melekler”! olarak, kötülüğün bedenlenişlerine karşı mücadele ederler; daha geç tarihli kaynaklar onlan gökyüzünü koruyan silahlı sûvanler olarak betimler; krş. Widengren, Sel. de Viran, s. 39. Karmaşık fravaşiler figürü, uzun bir dinsel bağdaştırmacılık sürecinin sonucu gibi görünmektedir) yeryüzüne insanın yaratıldığı anda gelmekte ve zamanın sonunda, bedenler dirilirken bir kez daha gelmektedirler.
Daha geç tarihli metinler. Yeni Yıl bayramlarıyla dirilişin gerçekleşeceği sırada olacak eskatolojik Yenilenme arasındaki koşutluğu geliştirir. Her Yeni Yıl’da yeni giysiler alınır ve zamanın sonunda Hürmüz dirilenlere şanlı giysiler verecektir.™ Daha önce gördüğümüz gibi (§ 104), Saoşyant’ın, Ahura Mazda’nın yardımıyla veya o hiç katılmadan, yapacağı kurban töreninin ardından evrensel yenilenme ve bedenlerin dirilişi gerçekleşecektir. Bu eskatolojik kurban bir anlamda kozmogonideki kurbanı yinelemektedir; bu nedenle o da aynı ölçüde “yaratıcı”dır. Bedenlerin dirilişi ve bunun doğrudan sonucu olarak artık yok edilmezlik kazanmalan Zerdüşt’ün eskatolojik düşüncesine getirilen gözü pek bir gelişmeyi temsil etmektedir; sonuçta yeni bir ölümsüzlük kavramı söz konusudur.”
XIV. BÖLÜM
KRALLAR VE PEYGAMBERLER DEVRİNDE İSRAİL DİNİ
113. Krallık ve Monarşi: Bağdaştırmacıhğın Doruk Noktası— “Samueî yaşlanınca, oğullannı İsrail’e önder atadı.” Ama oğullan onun yolundan gitmedi ve o zaman ileri gelenler Samuel’i buldular ve şöyle dediler: “Simdi öteki milletlerde olduğu gibi, bizi yönetecek bir kral ata.” (1. Samuel 8, 1-5). Demek ki krallık yabancı bir kurumdu. Bazı muhalifler bu konuda eleştirilerini sakınmadılar, çünkü onların gözünde israil’in tek kralı Yahve’ydi. Bununla birlikte, en başından itibaren krallık Yahve’nin hoşuna gidecek bir şey olarak kabul edildi. Samuel tarafından üzerine kutsal yağ döküldükten sonra, Saul’ün üzerine “Yahve’nin ruhu indi” (I. Samuel 10, 6); çünkü kral Tann’nın mesibiydi (I. Samuel 24, 7, 11; 26, 9, 11, 16, 23 vb); Yahve tarafından evlat edinilmiş, bir anlamda onun oğlu olmuştu. “Ben ona baba olacağım, o da bana oğul olacak” (II. Samuel 7, 14). Ama kralın doğmasını sağlayan Yahve değildir; kral yalnızca kabul edilmekte, özel bir açıklamayla “meşruiyet” kazanmaktadır.’ Yahve ona evrensel egemenliği verir (Mezmurlar 72, 8) ve kral tahtında, Tann’nın yanında oturur (Mezmurlar 110:1 ve 5; I. Tarihler 28:5, 29:23 vb). Hükümdar Yahve’nin temsilcisidir; dolayısıyla tanrısal dünyaya aittir. Ama Yahve’nin benzersiz konumu, kralın “tannlaştırılma-sı”m olanaksızlaştınr:2 Kral sözcüğün gerçek anlamında, Yahve’nin “hizmetkâ-n”dır (bu sözcük Davud için 60 kez kullanılır).
Taç giyme töreni, başka ritüellerin yanı sıra, kutsal yağ dökülmesini, krallığın ilanını ve tahta çıkmayı içerir. İsrail kralı, Yahve’nin temsilcisi olarak, tıpkı eski Doğudaki diğer hükümdarlar gibi kozmik düzeni sürdürmek (Mezmurlar 2:10-12), adaleti sağlamak, zayıflan korumak (Mezmurlar 72:1 vd), ülkenin hereketini sağlamakla görevlidir. “Yeni biçilmiş çayıra düşen yağmur gibi … olsun … ülkede bol buğday olsun, dağ başlarında dalgalansın!”. (Mezmurlar 72:6, 16). Bir “cennet” saltanatının geleneksel imgeleri ayırt edilebiliyor’, mesihçi kehanetler bu imgeleri parlak bir biçimde yeniden işleyecektir (zaten ideal kral, mesih beklentisi krallık ideolojısiyle uyumludur). Krallık, Yahve ile Davud hanedanı arasında yeni bir anlaşmanın, Sina Ahdi’nin bir uzantısı olarak yorumlanmıştı. Yabancı bir kuruma kutsal tarihin yeni bir aşaması olarak değer yüklenmesi, İsrail krallık ideolojisinin özgünlüğü olarak değerlendirilebilir.
Süleyman, tapınağını Kudüs’le, krallık sarayının yanma inşa etti; böylece tapınak tapımım soydan geçen monarşiyle birleştirdi. Tapmak, Yahve’nin Israiloğulları arasındaki konutu oldu. O zamana dek ordulara eşlik eden Ahit Sandığı, “Kutsalların Kutsalının (debir) loşluğu içine yerleştirildi. Ama Yahve’nin kutsallığı tapınağından taşıp, kent ve bütün yeryüzü üzerinde ışıldıyordu (Mezmurlar 15:1; 24:3; 46:5; İşaya 31:4; 48:2; vb). Tapmağın inşa edildiği Siyon Dağı bir “dünya merkezi’dir. Kudüs Tapınağı milli tapınağa dönüşür ve krallık tapımı devlet diniyle özdeşleşir. Dinsel törenler kurban ritüellerinden ve topluluğun kefaretini ödemek için yapılan ritüellerden oluşur, ama şanının ve “halkın huzuru”yla evrensel refahı sağlayan adaletinin sürmesi için krala edilen kamusal duaları da içerir (Mezmurlar 20 ve 72). Sonuç olarak dinsel tören usulleri dünyanın yapılarını yenilemeye yöneliktir.
Nasıl ki Tapmak yabancı bir örneğe gore inşa edilmişse, tapım de Kenan biçimlerini alıp kullandı. Bağdaştırmacılık o zamana dek bilinmeyen boyutlara ulaştı, çünkü monarşi, nüfusun iki katmanının, israil oğullarıyla Kenanlıların dinsel düşünce ve uygulamalarının kaynaşmasını teşvik ediyordu. Aynca Süleyman yabancı eşlerinin tapımalarını da kabul etti ve onların tanrıları onuruna da tapınaklar yapılmasına izin verdi (l. Krallar 11:6-7). Krallar kendilerini devlet dininin önderleri olarak görüyorlardı. Ama onların ruhbanlık işlevleri hakkında fazla bilgimiz yok. Ahit Sandığı Kudüs’e taşındığında Davud bir din adamı gibi davrandı. Sandığın önünde dans etti, “Yahve’ye yakmalık kurbanlar sundu … ve Yahve Sabaoth’un (Orduların Rabbi) adıyla halkı kutsadı” (11. Samuel 6:16-18). Aynı şekilde Süleyman da, Tapınak kutsanırken, cemaati takdis etti. Ama başka yerlerde de krallar, yalnızca din adamlanna özgü ritüelleri yaptıkları için eleştirildi.
Süleyman ölünce krallık ikiye bölündü: Kuzey krallığı veya israil krallığı ve Güney krallığı veya Yahuda krallığı. Ahit Sandığı Kudüs’te kaldığı ve kuzey aşiretleri ortak tapmağa giremediği için, israil’in ilk kralı Yeroboam, Beytel ve Dan’da, Yahve’ye iki altın buzağı biçiminde tapınılan iki tapmak yaptırdı (1. Krallar 12:28-29). Bu boğa biçimli heykeller belki de görülmez Tanrı’nın barınağı olarak düşünülmüştü. Ama burada tasvir yasağını ihlal eden bir Kenan etkisi söz konusuydu ve dinden ayrılma noktasına varan bu yenilik iki krallık arasındaki anlaşmazlığı keskinleştirdi.
114. Yahve ve Yarattığı— “Tahta Çıkış Mezmurları” diye bilinen bir grup mezmur Yahve’yi kral olarak yüceltir. O “bütün tanrıların üstünde ulu kraldır” (95:3); “Yahve egemenlik sürüyor, titresin halklar … Ey adaleti seven güçlü kral, eşitliği sen sağladın, Yakup soyunda doğru ve adil olanı sen yaptın” (99:1 ve 4). Ama tanrısal krallık düşüncesi monarşi kurumuna bağlı değildir. Arkaik bir kavram söz konusudur. Tanrı dünyanın efendisidir, çünkü dünyayı yaratan oydu. Yahve Kaos’un simgesi olan ilk canavarı (Rahab, Leviathan, Ejderha Tanrı) yenmişti. Evrenin hakimi olarak Tanrı, gökte oturur ve varlığını veya istencim meteorolojik görüngülerle -şimşekler, gökgürültüleri, yağmur- dışa vurur. Onun, “bütünselliğin” iyi bilinen ifadesi olan, çelişkili vasıflarını daha önce hatırlatmıştık (§ 59). Yahve iyilik ve kötülük saçar, öldürür ve diriltir, ölüler diyarına indirir ve çıkarır (I Satnuel 2:6 vd). “Öfkesi” korkutucu olan Yahve diğer yandan şefaat de gösterir. Yahve tam anlamıyla “kutsal”dır (kâdoş), yani hem erişilmez ve tehlikelidir hem de selameti sağlar.
“Belirlediğim zaman gelince, doğrulukla yargılayacağım” (Mezmurlar 75:2). Doğrulukla yargılar (Mezmurlar 96:10), Onun hem ahlaki, hem kozmik hem de toplumsal nitelikteki adaleti evrenin temel kuralını oluşturur. Yahve “Yaşayan Tanrı”dır, başka bir deyişle hem “konuşamayan” ve yürümedikleri için taşınmaları gereken (Yeremya 10:5) putlardan hem de “yerde biten otlara benzeyen” (Mezmurlar 10:5) insanlardan farklıdır. İnsan da. Tanrı ona “soluğu” veya “ruhu” (rüafı) üflediği için canlı bir varlıktır (nefes); ama hayatı kısadır. Ayrıca Tanrı ruh, insan ettir (basar). Bu zıtlık bedenin dinsel açıdan değer yitirmesine neden olmaz; insan varoluşunun kısa ve geçici niteliğini vurgular, bu durum Tanrı’nın mutlak hâkimiyeti ve ebediliği ile çelişir. Bu iki varoluş biçimi arasındaki ölçüsüz mesafe insanın Tann’nın yarattığı bir varlık olmasıyla açıklanır. Yine de insan yaratılmış diğer varlıklardan ayrılır; çünkü o Tann’nın sureti olarak biçimlendirilmiştir ve doğaya hükmeder.
İnsanın ölümlülüğü ilk günahın, özellikle de Adem’in kendini Tanrı’ya benzetmek istemesinin sonucudur (§ 59). Tevrat metinleri insanlık durumunun değersizliği üzerinde durur. İnsan topraktan yaratılmıştır ve yine toprağa dönecektir (Tekvin 3:19). Elde edebileceği en büyük iyilik, uzun bir hayattır. Diğer geleneksel kültürlerde de olduğu gibi, ölüm alçaltıcı bir olgudur: İnsanı mezarda veya Şeol’de, yani toprağın derinliklerindeki karanlık ve ürkütücü bölgede kurtçuk halinde bir ölüm sonrası varoluş derecesine indirir. Ölüm kendi yarattığının tam anlamda olumsuzlanması olduğu için, Yahve Şeol’e hükmetmez. Dolayısıyla ölü, Tanrı’yla ilişkiden yoksundur, bu da mümin için en korkunç sınavdır. Bununla birlikte Yahve ölümden daha güçlüdür: Eğer isterse insanı mezarından söküp alabilir. Bazı Mezmurlar bu Mudze’den söz eder: “Beni Şeol’den (ölüler diyarından) çıkardın, çukura inenlerin içinde beni yeniden canlandırdın”. (30:3); “Ölmeyecek, yaşayacağım … Yahve beni şiddetle yola getirdi, ama ölüme terk etmedi” (118:17-18). Babil esaretinden (MÖ 587-538), nüfusun bir bölümü İran eskatolojisinin etkisine girmeden önce ölülerin dirilişinden bahsedilen bölümler yalnızca bunlardır (krş, cilt II).
Yahve’nin “kulu” veya “hizmetkârı” olan insan, tanrısından korkarak yaşamalıdır. İtaat en mükemmel dinsel davranıştır. Buna karşılık itaatsizlik, buyrukları ihlal etmek günahtır. Yine de geçici olma bilinci ne Yahve’ye duyulan güveni ne de Tanrı tarafından kutsanmanın yarattığı sevinci sarsar. Ama Tanrı-insan ilişkileri bu basamağı aşmaz; ruhun Yaratıcısı ile unio mystica (mistik birleşme) Eski Ahit’in teolojisi açısından düşünülemeyecek bir olgudur. İnsan Tanrı’yi Yaradan ve Mutlak Hükümdar olarak kabul ederek, en azından bazı niteliklerini öğrenmeyi başarır. Yasa (Torah) tanrı iradesini kesin bir biçimde duyurduğuna göre, önemli olan Buyrukları izlemek, yani hakka veya adalete göre davranmaktır (şedhek). İnsanın dinsel ülküsü “doğru” olmak, Yasa’yı, tanrısal düzeni bilmek ve ona uymaktır. Peygamber Mika’nm hatırlattığı gibi (6:8): “Ey insanlar Yahve iyi olanı size bildirdi; adil davranmanızdan, sadakati sevmenizden ve alçakgönüllülükle yolunda yürümenizden başka tanrınız Yahve sizden ne istedi?” Günah, kutsanmanın (berakhah) yitirilmesine yol açar. Ama günah da insanlık durumunun bir parçası olduğuna ve Yahve katılığına karşın affedici olduğuna göre, ceza hiçbir zaman nihai değildir.
115. Eyûb, Doğru Adamın Sınanması— Bir kutsal metin yorumcusuna göre, “güçle iyiliğin buluşması, Eski Ahit’in Tanrı’yı algılama biçimini özetler”. Eyüb kitabını her okuyanın bu yargıya katılacağı kuşkuludur, öykü trajik bir sadeliktedir. Yahve’nin çok gurur duyduğu bir doğru insanın yaşadığı büyük acı söz konusudur. Tanrı, gökyüzünün “savcısı” Şeytan’a seslenir: “Kulum Eyüb’e bakıp da düşündün mu? Çünkü dünyada onun gibisi yoktur. Kusursuz, doğru bir adamdır. Tanrı’dan korkar, kötülükten kaçınır” (1:8). Ama Şeytan Eyüb’ün bağlılığının nedeninin zenginliği, yani Tann’nın ona sağladığı lütuflar olduğunu söyleyerek karşı çıkar ve o zaman Yahve “savcı”ya en sadık kulunu sınavdan geçirmesi için izin verir. Eyüb çocuklarını ve servetini yitirir, “bedeninde tepeden tırnağa kadar kötü çıbanlar” çıkınca da küllerin içine oturur. Doğduğu güne lanet okuyarak dövünür, ama Tanrı’ya isyan etmez. Üç dostu yanma gelir ve yaptıkları uzun konuşmalarla yalnızca acı çekmesinin -yani cezalandırılmış olmasmın-onun suçluluğunu kanıtladığına Eyüb’ü ikna etmeye çalışırlar. Dolayısıyla “günahlarını” kabul etmeli ve günah çıkartmalıdır. Ama Eyüb başına gelen felaketleri “etme bulma” öğretisiyle açıklamayı reddeder. İnsanın Tanrı’nın önünde haklı çıkamayacağını (9:2) ve Yahve’nin “suçluyu da, suçsuzu da” yok ettiğini (9:22) bilmektedir. Bununla birlikte Tanrıya seslenirken, ona şöyle deme cesaretini gösterir: “Kötü olmadığımı, senin elinden beni kimsenin kurtaramayacağını biliyorsun!” (10:7) Tanrı’nın niye kendi yarattığını helak ettiğini anlayamaz (10:8-22); çünkü Eyüb’ün insan varoluşunun geçici niteliği üzerine en ufak bir kuşkusu yoktur. “Rüzgânn sürüklediği yaprağa dönmüşüm, beni mi korkutacaksın? Kuru saman (çöpünü] mü kovalayacaksın?” (13:25). Ama suçunun niteliğini tanımlamayı başaramaz: “Suçlarım, günahlanın ne kadar? Bana suçumu, günahımı göster?” (13:23).
Dostlanndan biri kullandığı bu dili suçlar, çünkü yaratılmış olan, tanımı gereği suçludur: “insan gerçekten temiz olabilir mi? Kadından doğan biri doğru olabilir mi? Tanrı meleklerine güvenmiyorsa, gökler bile O’nun gözünde temiz değilse, haksızlığı su gibi içen iğrenç, bozuk insana mı güvenecek?” (15:14-16). Ama Eyüb kendi durumunda, niyetinin ne olduğunu anlayamadığı Yahve’nin kişisel bir kararının söz konusu olduğunu yineler (19:6-7). Bir diğer dostu ona günahkârların çağırılacağı cezadan söz edince, Eyüb kötülerin, Tanrı’ya hizmet etmeyenlerin “hayatta kaldıklarını ve zenginleştiklerini hatırlatır (21:7-16). Eğer Yahve’ye nasıl erişeceğini bilse onun nezdinde bir dava açacağını, ona cezasız kalmış kötülüklerden söz edeceğini söyler; ama Tanrı uzakta, yok, gözle görülmez (23, 24). Ama Eyüb Tanrı’ya olan imanını ve güvenini yitirmediği için, “son soluğumu verene dek suçsuz olduğumu söyleyeceğim. Doğruluğuma sarılacak, onu bırakmayacağım, yaşadığım sürece vicdanım beni suçlamayacak” der (27:5-6). Yine de Eyüb haykınr, ama Tanrı yanıt vermez: “Sana yakarıyorum, ama yanıt vermiyorsun, ayağa kalktığımda gözünü bana dikiyorsun. Bana acımasız davranıyor, bileğinin gücüyle beni eziyorsun” (30:20-21).
Dördüncü bir dost, “henüz gencecik olan” Elihu şiddetle müdahale eder. Eyüb’ün “Ben kusursuz ve günahsızım, temiz ve suçsuzum” (33:9) diyebilmesi onu öfkelendirmiştir; çünkü Elihu’nun ileri sürdüğüne göre, “Tanrı kesinlikle kötülük etmez, Her Şeye Gücü Yeten adaleti saptırmaz” (34:12); suçsuz insanı reddetmez (36:5). Elihu’nun uzun konuşmasının ardından. Yahve’nin yanıtı Öznesiz niteliğiyle hayal kırıcıdır. Tanrı tam bir teofaniyle, “kasırganın içinden” konuşur (38:1), ama Eyüb’ün sorularını duymazdan gelir. Yahve ona her şeye yeten gücünü, evrensel eserini, evrenin karmaşıklığını, hayat tezahürlerinin sonsuz çeşitliliğini hatırlatmakla yetinir. Büyük evrensel yapıları ve gökleri ve yeri yöneten yasaları hatırlattıktan sonra, Yahve ona aslanlardan, dağ keçilerinden ve her birini özel bir biçim ve kendine özgü bir davranış sahibi kılarak şekillendirdiği, hayat verip, çoğalmalarını sağladığı diğer yaratıklardan söz eder ve sözlerine şu azarla son verir. “Her Şeye Gücü Yetenle çatışan O’nu yola getirebilir mi? Tanrı’yı suçlayan yanıtlasın” (40:2). Eyüb boşuna bir çabayla suskunluğa sığınmaya çalışır: “Bak, ben değersiz biriyim, sana nasıl yanıt verebilirim? Ağzımı elimle kapıyorum”.
Yahve ikinci konuşmasında ona uzun uzun hayvan Behemoth’u ve canavar Leviathan’ı betimler. Eyüb’ün yanıtı, Yahve’nin verdiği dersin gizli anlamını kavradığını göstermektedir: Evrenin kendisi bir mucizedir, Yaradan’ın olma biçimi anlaşılmaya meydan okur, eylemlerinin neyi hedeflediğinin sırrına kimse eremez. “Senin her şeyi yapabileceğini biliyorum, hiçbir amacına engel olunamaz. ‘Tasarımı bilgisizce karartan bu adam kim?’ diye sordun. Kuşkusuz anlamadığım şeyleri konuştum, beni aşan, bilmediğim şaşılası işleri… Kulaktan duymaydı bildiklerim senin hakkında, şimdiyse gözlerimle gördüm seni. Bu yüzden kendimi hor görüyor, toz ve kul içinde tövbe ediyorum”(42:l-6). Sonuçta Eyüb Tann’ya karşı suçlu olduğunu kabul etmişti. O zaman Tanrı hemen onun halini düzeltti, butun malını mülkünü iki katına çıkardı ve Eyüb yüz kırk yaşına kadar yaşadı (42:7-17).
Bu heyecanlı, çözülmesi güç ve kaygılandıncı kitap üç bin yıl sonra bile hâla tutku uyandırmayı sürdürüyor. Tann’nın Şeytan’ın tuzağına düşmesi, saf ve dindar birçok ruhu hâlâ huzursuz ediyor. Bununla birlikte Eyüb sorunu iyi anlamıştı: Eğer her şey Tann’ya bağlıysa ve eğer Tann erişilmezse, onun davranışlarını yargılamaya olanak yoktur; bu nedenle Şeytan karşısındaki tavrı da yargılanamaz. Yahve’nin gizli dersi “Eyüb davası”nı aşmaktadır.i Bu ders, kötülüğün dünyadaki varlığını -ve zaferini- anlayamayan herkese seslenmektedir. Kısacası, mümin açısından Eyub Kitabı kötülüğün ve adaletsizliğin, kusurların ve dehşetin bir “açıklaması”dır. Madem ki her şey Tanrı’nın isteğine ve iradesine bağlıdır. O zaman müminin başına gelen her şey dinsel bir anlamla yüklüdür. Ama Tann’mn yardımı olmadan insanın “büyük günahın sırrına” erebileceğini sanmak boşunadır ve aynı zamanda dinsizliktir.
116. Peygamberler Zamanı— “Bugün ‘nebi’ (peygamber) denilene eskiden ‘kâhin” (bilici) denirdi” (I. Samuel 9:9). Aslında göçebelik döneminin “kâhinlik” (roeh) kurumu, İsrail oğullarının fetihten sonra Filistin’de karşılaştıkları nebilerin etkisiyle dönüştürülmüştü. MÖ 1000’e doğru, Yahveci “kahinler” (Nathan gibi) ve nebi’îm halâ bir arada varoluyordu (I. Samuel 10:5). İki kurum giderek kaynaştı ve bunun sonucu klasik Eski Ahit peygamberliği oldu. Tıpkı nebi’im gibi, kâhinler de tapınaklar ve tapımla birleştirilmişti ve esrime deneyimlerini paylaşıyorlardı.
llyas ve Elişa geçiş dönemini yansıtırlar, ama onlann dinsel vasıflan ve etkinlikleri klasik peygamberliğin habercisidir. İlyas Kuzey Krallığında, Ahab ve Ahazias’ın krallıklan sırasında ortaya çıkar (MÖ 874-850). Ahab’ın politikasına karşı ayaklanır. Ahab, eşit haklar tanıyarak ve Surlu kraliçe İzebel’in himayesindeki Baal veya Malkart tapımıyla dinsel bağdaştırmacılıgı teşvik ederek, İsrailoğulları ile Kenanlılan bütünleştirmek istiyordu. İlyas, israil’deki tek hükümdann Yahve olduğunu açıkladı. Yağmur veren ve ülkenin bereketini sağlayan Baal değil, Yahve’ydi. Meşhur Karmel Dağı bölümünde, üç yıllık kuraklığa son vermek için Baal peygamberleriyle girdiği yarışta, llyas Kenan tanrısının kurban sunağını yakmakta ve dolayısıyla yağmur getirmekte güçsüz olduğunu ispatladı. Ayrıca İlyas, bağına el koymak için uyruklarından birini öldürten kral Ahab’a da çok öfkelendi ve onun da bir cinayete kurban gideceği kehanetinde bulundu (1. Krallar 21). İlyas’ın Ölümünden sonra kazandığı ün onu Musa’ya yaklaştırır. Efsaneye göre, Yahve onu ateşten bir arabanın içinde” gökyüzüne çıkarır (II. Krallar 2:2). İlyas’ın müridi ve ardılı Elişa’nın yaşamöykûsü de mucizelerle doludur (krş. II. Krallar 2:19 vd; 4:1 vd; vb). Elişa, İlyas’tan farklı olarak, etrafına bir peygamberler grubu topladı. Ama tıpkı İlyas gibi siyasi yaşama da etkin bir biçimde katıldı, krala kehanetler bildirdi ve savaşta bile ona eşlik etti (II. Krallar 3:11).
Kâhinlerin ve gezgin görü sahiplerinin dışında, iki peygamber kategorisi ayırt edilmektedir. Birinci grup tapım peygamberlerinden oluşmuştur: Tapınakların yakınında yaşar ve rahiplerle birlikte ritüellere katılırlar. Bunlar krallık tapınaklarıyla ilişkili, saray peygamberleridir. Birçok kez krala beklediği zaferi kazanacağını bildirirler (örn. krş. 1. Krallar 22). Bu oldukça kalabalık profesyonel peygamberler kategorisi Eski Ahit’te sahte peygamber olarak kabul edilenleri de kapsar.
Amos’tan “İkinci Işaya “ya, kutsal metinlerde yer alan büyük peygamberlerden oluşan ikinci grup ise İsrail’in dinsel tarihinde daha önemli bir yere sahiptir. Bunlar çağrılarını bir mesleğin üyeleri olarak değil, seçilmiş kişiler olma iddiasıyla duyururlar. Bazı kabileleri veya bazı tapınakları ya da kralları temsil etmeyip, Tanrı’nın habercisi olduklarım açıklarlar. Seçilmişliği belirleyen, Yahve’nin doğrudan çagrısıdır. Yeremya’nın anlattığı gibi: “Yahve bana şöyle seslendi: ‘Ana rahminde sana biçim vermeden önce tanıdım seni. Doğmadan önce seni ayırdım, milletlere peygamber atadım” (Yeremya 1:4 vd). Işaya ise bir gün tapınakta “Tanrı Yahve’nin yüksek bir tahtla oturdugu”nu gördü; üzerinde Seraflar duruyordu ve Tanrı’nın sesini duydu, şöyle diyordu: “Kimi göndereyim? Bizim için kim gidecek?” Işaya cevap verdi: “Ben! Beni gönder!” ve Tanrı halka neleri duyurması gerektiğini ona bildirdi (Işaya 6:1-10). Çağrı, dinleyicilerin muhalefetine rağmen dinlenir (krş. Hoşea 9:7; Hezekiel 12:21 vd), ama kimi zaman da vaaz zor kullanılarak (Amos 7:10 vd) veya görevinde başarısız olduğu kanısına varan peygamber tarafından kesilir (Işaya 8:16-18).
Bütün büyük peygamberler seçilmişliklerinin gerçekliğine ve çağrılarının aciliyetine içtenlikle ve tutkuyla inanır. Doğrudan Tanrı Söz’ünü duyurduklanndan hiç kuşku duymazlar; çünkü Yahve’nin elinin veya ruhunun (rüah) üzerlerine konduğunu hissetmişlerdir. Tanrı’nın peygamberin ruhuna girmesi, kimi zaman kendini esrime yoluyla gösterir, ama coşkunluk veya esrime içinde kendinden geçme hali mutlaka gerekli görünmemektedir. Hatta bazı peygamberler “delilik”le suçlanmıştır [Hoşea gibi (9:7): “peygamber aptal, ruhani insan deli sayıldı”], ama gerçek bir psikopatalojik hastalıktan söz edilemez. Tanrı’nın dehşet verici varlığının ve peygamberin üstlendiği görevin ağırlığının yol açtığı duygusal sarsıntılar söz konusudur. Şamanların “erginlenme hastalıkları”ndan bütün dinlerdeki büyük mistiklerin “delilikleri’ne kadar, çok iyi bilinen bir görüngüdür bu. Aynca arkaik ve geleneksel toplumların “kutsallık uzmanları” gibi, peygamberler de kehanet yeteneklerine sahiptir ve büyülü türde mucizevi güçler sergilerler. Ölüleri diriltir, azıcık gıdayla kalabalıkları besler, bazı insanlan hasta ederler vb. Peygamberlerin birçok davranışının simgesel değerleri vardır: İlyas cübbesini Elişa’nın üzerine atar (1. Krallar 19:19-21); Yeremya, Yahve’nin buyruğuna uyarak, israil’in yakın bir gelecekte uğrayacağı yıkımı göstermek için kilden bir testiyi kırar (Yeremya 19:10 vd); halkı Babil kralına boyun eğmeye ikna etmek için sırtında bir boyunduruk taşır.
Ama esin kaynaklan (düş, görü, ses, mucizevi bilgi vb) ne olursa olsun, peygamberlere gelen hep Yahve’nin sözüydü. Bu doğrudan, kişisel vahiyler doğal olarak onların derin imanlarının ışığında yorumlanıyor ve bazı geleneksel kalıplara gore aktarılıyordu. Sürgün öncesi döneme ait peygamberlerin ortak noktası, özellikle Tanrı’nın israil’e karşı yargısını bildirmeleridir: Yahve İsrail’i yok etmek için acımasız fatihler gönderecektir, Tanrı büyük asken imparatorluklan, ihanet eden kendi halkım cezalandırmanın araçlan olarak kullanacaktır. Bu korkunç yargıda aynı zamanda bir umut vaadi de seçilebilir mi? Eski Ahit peygamberliğinde, Yakındoğu’da iyi bilinen “felaket zamanı” ile “mutluluk zamanı” arasındaki gelgitlerin bir çeşitlemesinin bulunduğuna inanılmıştır, ama bu şema anılan örneklerin hepsine uymamaktadır” Aşağıda göreceğimiz gibi (§ 118) tek umut, seçilmiş halkın felakette sağ kalacak “kalıntıların”ndadır. Yahve bu “kalıntılarla” yeni bir ahit yapacaktır.
117. Çoban Amos. Sevilmeyen Hoşea— Amos çağrısını II Yeroboam’ın saltanatında (MÖ 782780-753/46) duyurdu. Profesyonel bir nebi değildi: “Ben çobandım.” Yabani incir ağaçlarına bakardım. Yahve beni sürümün ardından aldı, ‘Git, halkım İsrail’e peygamberlik et!’ dedi” (7:14-15). Tanrı’nın, ahlaka aykırı günahlar işleyen komşu halkları -Şam, Gazze ve Filistin, Sur ve Finike- yargılayacağını bildirdi. Bu sözler, bütün milletlerin Yahve’nin yargılama yetkisi altında bulunduğunu gösteriyordu. Bununla birlikte Amos en çok israil’e, Kuzey Krallı-gı’na, onun toplumsal adaletsizliğine ve dinsizliğine öikeleniyordu. Zenginler “Doğruyu para için, yoksulu bir çift çarık için sattılar. Onlar ki, yoksulun başını toz toprak içinde çiğner….” (2:6-7). Ama servetleri yok edilecek (4:7-11). Bu karınları tok günahkarlar, kurbanların sayısını boşuna çoğaltıyorlar. Amos Yahve’nin sözlerini duyuyor ve yineliyordu: “İğreniyor, tiksiniyorum bayramlarınızdan, hoşlanmıyorum dinsel toplantılarınızdan, yakmalık ve tahıl sunularınızı bana sunsanız bile kabul etmeyeceğim, besili hayvani atınızdan sunacağınız esenlik sunularına dönüp bakmayacağım” (5:21 vd). Tann kendine inananlardan doğruluk ve adalet bekler (5:24-25).
Diğer yandan tapım, orji türü Kenan unsurlarının katılmasıyla değiştirilmişti (5:26, 8:14). Kutsal mekanlara gösterilen tamamen yapmacık saygı faydasızdır: “Beytel’e gelip günah işleyin, Gilgal’a gelip daha da günah işleyin!” (4:4). İnsanları ancak imana geri dönüş kurtarabilir: “Kötülüğe değil, iyiliğe yönelin ki yaşayasınız, böylece dediğiniz gibi, Yahve Sabaot [orduların tanrısı) sizinle olur!… Belki de Yahve Yusufun soyundan sağ kalanlara lütfeder” (5:14-15).
Amos gibi, onun daha genç bir çağdaşı olan Hoşea da çağrısını Kuzey Krallığı’nda duyurur. Peygamberlik vasfı ve çağrısının anlamı, evliliğindeki değişken durumlara bağlı görünmektedir. Ama vaazlarının metnindeki bazı imalarla ilgili yorumlar çok tartışmalıdır. İlk anlatısına göre (1:2-9), Yahve ona “kötü bir kadın’la evlenmesini buyurmuş ve kadının doğurduğu çocuklara Yahve’nin artık israil’i sevmediğini ve israil’in artık onun kavmi olmadığını halka duyurmak üzere simgesel isimler koymuştu -“Merhamete Ermeyecek |Lo-Ruhama),” “Halkım Değil [Lo-Ammi].” İkinci anlatıya göre (3:1-5), Yahve ona bir başka evlilik yapmasını, “başkasınca sevilmiş, zina etmiş” bir kadın almasını söylemişti; Yahve de başka tanrılara doğru yönelseler de İsrailoguîlaranı seviyordu. Muhtemelen Hoşea’nın ilk eşi, Kenan bereket ritüellerine katılmış bir kadındı. Kötü geçmişine rağmen seçilen İkinci eş ise, herhalde İsrail’i affetmeye hazır Yahve’nin iyi niyetli tutumunu gösteriyordu.
Her ne olursa olsun, Hoşea’nın duyurularına kavmi tarafından ihanete uğrayan Tanrının kırgınlığı hâkimdir. İsrail Yahve’nin eşiydi, ama ona bağlı kalmamış, “fahişe” olmuş, başka bir deyişle kendini Kenan’ın bereket tanrılarına vermişti, israil bereketin Yahve’nin bir lütfü olduğunu bilmiyordu. “{Kadın] ‘Oynaşlarımın ardından gideceğim’ dedi, ‘Ekmeğimi, suyumu, yapağımı, ketenimi, zeytinyağımı, içkimi onlar veriyor.,..’ Ama kendisine tahıl, yeni şarap, zeytinyağı verenin, Baal için harcadığı altmla gümüşü bol bol sağlayanın ben olduğumu bilmedi!” (2,7-10). Baal ve Yahve arasındaki, kozmik yapılı bir dinle dünyanın yaratıcısı ve tarihin efendisi tek bir Tanrı’ya bağlılık arasındaki uzlaşmaz çatışma yeniden ve keskinleşmiş olarak çıkıyor karşımıza.
Hoşea bıkıp usanmadan Baal-Yahve bağdaştırmacılıgına saldırır. “Kendi Tanrılarından ayrılarak zina ettiler. Dağ başlarında kurban kesiyor, tepelerde, meşe, aselbent, yabanıl fıstık ağaçları altında buhur yakıyorlar” (4′ 12-13). israil, tarihini unuttu: “Çocukluğunda sevdim israil’i, oğlumu Mısır’dan çağırdım. Ama ben onlara seslendikçe, onlar benden uzaklaşıyordu” (11:1-2). Bu iflah olmaz nankörlüğün yol açtığı öfke sonunda patlar. Ceza korkunç olacaktır: “Peki öyleyse! Ben de onlara karşı bir aslan gibi olacağım, bir pars gibi yol kenarında pusuya yatacağım; yavrularından edilmiş dişi ayı gibi karşılarına çıkacak, yüreklerinin zarını yırtacağım; etlerini köpekler paralayacak, yabanıl hayvanlar parçalayacak onları” (13:7-9).
Tamamen gösteriş olarak yapılan ibadet hiçbir işe yaramaz, “çünkü ben kurbandan değil, bağlılıktan hoşlanırım; yakılmış kurbandan çok, beni tanımanızı isterim” (6:6). Bagdaştırmacı törenlerin kutlandığı merkezler yıkılacak (10:8). Tek kurtuluşlan, Yahve’ye içtenlikle geri dönmeleridir. “Tanrın Yahve’ye dön İsrail, çünkü suçlarından ötürü tökezledin…. Ona ‘Bağışla bütün suçlarımızı’ deyin, ‘Lütfet, kabul et bizi, öyle ki dudaklarımızın kurbanını sunalım’…,” (14:1-2). Hoşea, günahkârların kirlendikleri için Tanrılarına geri dönemediklerinin bilincindedir (5:4). Bununla birlikte Yahve’nin sevgisi öfkesinden güçlüdür. “Kızgın öfkemi başınıza yağdırmayacağım…. Çünkü ben insan değil Tanrı’yım; Kutsal Olan’ım aranızda, artık öfkeyle üzerinize varmayacağım” (11:9). İsrail’i çöle götürmek ve yüreğine seslenmek ister; orada “gençlik günlerinde olduğu gibi, Mısır’dan çıktığı günlerde olduğu gibi ezgiler söyleyecek. ‘Ve o gün gelecek’ diyor Rab, ‘bana ‘kocam’ diyeceksin’…. Seni sonsuza dek kendime eş alacağım: Doğruluk, adalet, sevgi, merhamet temelinde seninle evleneceğim” (2:16-19). Bu, Yahve ile israil arasındaki mistik evliliğin başlangıç günlerine bir dönüş olacaktır. Eşler arasındaki bu aşk, isa’nın bedel ödeyerek insanlığı kurtarması inancının habercisidir: Tanrı’nın affı insanın kusurlarından dönmesini beklemez, onun öncülüdür.( Hoşea’nın kullandıgı evlilik imgeleri toplamını, savaştığı Kenan bereket kültlerine borçlu olması bir çelişkidir; krş. Ringgren, 5,283. Bununla birlikte ibrani dinsel düşüncesinde evlilik simgeselliğinin “varoluşsal” anlamı konusunda, bkz. André Neher, L’essence du propfiêiisme, s. 247 vd. Mistik deneyimin evlilik birliği terimleriyle aktanlması Neşideler Neşidesi’nin Yahudi ve Hıristiyan yorumlarında ve özellikle de Karşı-Reform’un mistik teolojisinde yeniden ele alınacaktır. Buna karşılık, Vaisnava mistik anlayışında, ruh ile Tanrı arasındaki mistik birlik Radha ile Krişna arasındaki evlilik dışı aşkla yansıtılır.) Hoşea’dan sonraki bütün büyük peygamberlerin evlilik simgeselligini kullanacağını da ekleyelim.
118. İşaya: “İsrail’den Artakalanlar” Geri Dönecek— Kutsal metinlerin büyük peygamberleri, seçilmişliklerinin benzerliğine karşın, varoluş üslupları, yazgılarını üstlenme biçimleriyle birbirlerinden ayrılırlar. İşaya Tanrı’yı Kudüs Tapınağı’nda MO 746 veya 740’ta gördü ve duydu. Karısı da bir kadın peygamberdi ve İşaya’nın da, tıpkı profesyonel nebiler gibi, müritleri oldu, Son söylevini MÖ 701’de verdi. Başlangıçta İşaya, Yahuda ve israil krallıklarının özellikle ahlaki ve toplumsal durumunu eleştiriyordu. Hatta krala ve yüksek görevlilere saldırmakta duraksamadı (krş. 3:12-15). Tanrı’nın yargısından kimsenin kurtulamayacağını bildirdi (2:12-17; 1-9). Tıpkı öncülleri gibi, o da ibadetin yetmediğini açıkladı: “Kurbanlannızm sayısı çokmuş, bana ne? diyor Yahve. Yakmalık koç sunularına, besili hayvanların yağına doydum. Boğa, kuzu, teke kanı değil istediğim” (1:11). Dualar da boşuna, çünkü “elleriniz kan dolu” (1:15). Tek gerçek iman, adaleti uygulamak ve iyilik yapmaktan ibarettir. “İyilik etmeyi öğrenin, adaleti gözetin, zorbayı yola getirin, Öksüzün hakkını verin, dul kadını savunun” (1:17).
Asurluların Suriye ve Filistin’e saldırısı, İşaya’nın vaazına yeni bir unsur soktu. Peygamber, bu tehlikeli siyasi ve askeri unsurları Yahve’nin tarihe müdahalesi olarak görüyordu; Asur, onun kullandığı bir araçtan başka bir şey değildi. İşaya’ya göre tanrısal bir intikam söz konusuydu. Yahve, toplumsal adaletsizliğin ve ahlakı değerlerdeki çöküşün iyice azdırdığı dinsel inançsızlığı cezalandırmakla meşguldü. Bu nedenle peygamber kralın dış politikasına karşı çıktı. Kurulan koalisyonlar ve siyasi manevralar boşuna çabaydı. Tek bir umut vardı. Yahve’ye iman etmek ve güvenmek. “Bana güvenmezseniz, güvenlikte olamazsınız!” (7:9b). Yardımlarına koşacak olan Mısır değil, Yahve’ye inançtı (31:1-3). İşaya krala cesaret vermek için “Tanrı’nın bir işareti”ni bildirdi.” Kız gebe kalıp bir oğul doğuracak; adını İmmanuel koyacak” (7:14). Çocuk “kötüyü reddedip, iyiyi seçecek yaşa gelmeden” Yahve birçok mucize gerçekleştirecekti (7:16 vd). Bu kehanet sayısız yoruma konu olmuştur. Hıristiyan teoloji spekülasyonlan, çocuğun adının “İmmanuel” (“Tanrı bizimledir”) olmasını, isa’nın doğumunun müjdesi diye değerlendirdi. Her ne olursa olsun, kehanetin mesihçi anlamı çok açıktı. Yahve Davud’un soyundan gelen doğru bir kral ortaya çıkaracak; bu kral muzaffer olacak ve onun soyundan gelenler ebediyen hükmedecekti.
Asur kralı Filistin’i işgal edince, İşaya onun artık Yahve’nin aracı değil, iktidara doymayan basit bir zorba olduğunu açıkladı (10:5-15). Dolayısıyla o da yok edilecekti (14:24-25). Peygamber bıkıp usanmadan Tanrı’nın gücü ve hükümranlığı konusuna dönüyör ve Tann’nın dünyayı yargılayacağı günün, “Yahve’nin günü”nün geleceğini bildiriyordu (2:12-17). Bu nedenle yalnızca Asur kralının kibrini değil, Yahuda’nın toplumsal ve siyasal günahlarını da mahkûm ediyor -yoksulların ezilmesi (3:12-15), lüks (3:16-24) ve sefahat (5:11-13), adaletsizlik (5:1¬7, 23), tarlaların çalınması (5:8-10)- bu günahları Yahve’ye karşı isyan hareketleri olarak değerlendiriyordu (1:2-3). Kötü yöneticileri (28:14-22), kendisiyle alay eden rahipleri ve tapım peygamberlerini de mahkûm etti (28:7-13).
İşaya, Siyon’un dokunulmazlığına güveniyordu: Kutsal dağ Yahve tarafından bütün düşmanların saldırılanna karşı korunmuştu ve korunacaktı (14:24-32; 17.2-14-, 29:1-8 vb). “Israil’in sağ, kalanları”nın. kudretli Tanrı’ya dönecekleri umudunu da koruyordu (10:20-21). Ama çağrısının özüne uyulmadı ve peygamber hayal kırıklığını gizlemedi. Son söylevinde, “güzel tarlalar, verimli asmalar”ın virane olacağı; “neşeli kentteki mutluluk dolu evlerin” üzerinde dikenli çalılar ve böğürtlenler biteceği kehanetinde bulundu, “çünkü saray ıssız, kalabalık kent bomboş kalacak…” (32;9-14).
119. Yeremya’ya Verilen Vaat— Bir ruhban ailesinden gelen Yeremya seçilmişligini MÖ 626’da anladı ve peygamberliğini kesintilerle kırk yıl boyunca sürdürdü. Kitabının meşhur bir bölümünde, hangi koşullarda seçildiğini anlatır (1:1 vd). Bu görev karşısında duraksamasının gerekçesi olarak, gençliğini gösterir: “Konuşmayı bilmiyorum, çünkü gencim” (1:6), Ama Tann onun ağzına dokunur ve güç verir (1:9 vd). Yeremya’nm ilk söylevlerine çok dramatik bir izlek hâkimdir. Kuzeyden gelen büyük bir milletin çok yakın bir gelecekte yol açacağı felaketten söz eder: “Yay, pala kuşanmışlar, barbar’ ve acımasızlar….” (6:22-23). Bu vahşi atlıların hangi tarihi ömeğe denk düştüğünü aramak boşuna çaba olur. “Kuzeyden gelen millet,” mitolojik mutlak yıkım imgeleri arasında yer alır; çünkü istila ülkeyi kesin bir biçimde yok edecektir. “Yere baktım: bir kaos;”” göğe baktım: ışık yoktu” (4:23). Kaos haline indirgenme, dinsel inançsızlığa verilen tanrısal ceza olacaktır; ama bu yeni bir yaratılışı, Yeremya’uın daha ileriki tarihlerde tebliğ edeceği Yeni Ahit’ı de hazırlamaktadır; çünkü Yahve affedicidir ve peygamber onun çağrısını aktarır: “Geri dönün ey dönek çocuklar, dönekliğinizi iyileştireyim” (3:22; ayrıca krş, 4:1 vd).
Çalmaya, adam öldürmeye, zina etmeye, yalan yere ant içmeye, Baal’e buhur yakmaya, “güvenlikteyiz” deyip, aslında “bütün bu iğrençlikleri” sürdürmeye hazır olanlar, Tapınağa boşuna koşturup geliyorlar; çünkü Yahve bütün yaptıklarınızı görüyor (7:9-11). “Daha önce Adımı yerleştirmiş olduğum Şilo’daki yerime gidin. Halkım İsrail’in kötülüğü yüzünden ona ne yaptığımı görün” (7:12). Yeremya tutuklandı ve bazı ileri gelenler kendisini korumasa, muhtemelen idam cezasına çarptırılacaktı (26:10 vd). Peygamber uzunca bir süre kamuya açık yerlerde konuşma yapma olanağı bulamadı.” Yeremya’nın çağrısının son aşaması MÖ 595’te, Nebukadnezzar Kudüs’ü fethedip, Yahuda seçkinlerinin bir bölüğünü sürgün edince başladı. Yeni kral Sidkiya Mısır’ın yardımıyla bir ayaklanma hazırlarken, Yeremya halkı yatıştırmaya uğraşıyordu. Hain diye tutuklanıp hapse atıldı, ama daha sonra Babilliler tarafından kurtarıldı. Kısa bir süre sonra, ülkelerinden kaçan yurttaşlarından bir grupla birlikte Mısır’a gitti (bab 37-39). Son söylevinde, Mısır ülkesine yerleşmiş bütün Yahudilere seslendi (44:1). Tanrı, peygamberi aracılığıyla, son yaşanan bütün felaketleri hatırlattı: “Kudüs [Yeruşalim] ve Yahuda kentlerine getirdiğim bütün felaketleri gördünüz, işte yaptıkları kötülük yüzünden kentler bugün yıkık; içlerinde oturan yok” (44:2). Tanrı “peygamber kullarını” boşuna gönderiyor, halk kötülüklerinden dönmemekte inat ediyordu (44:4 vd). Yahve sözlerinin sonunda yeni bir yıkıntı haber verir: Yerleşmek üzere Mısır’a gelmeye kararlı olan “Yahu-da’nın sağ kalanları” da yok edilecektir (44:12 vd). Tanrı’ya şöyle deme cesaretini gösterir: “Ah Benim için aldatıcı bir dere, güvenilmez bir pınar mı olacaksın?” (15:18). Eyüb gibi o da sorar: “Neden kötülerin işi iyi gidiyor? Neden hainler tasasızca yaşıyor?” (12:l). Tanrı’nın yollarını anlamak ister. Bununla birlikte önceden haber verdiği ve doğrulanan felaketlere rağmen, Yeremya selamete, hatta yeni bir yaradılışa olan İnancını yitirmez.
120. Kudüs’ün Düşüşü, Hezekiel’in Görevi— “Dünyadaki krallann ve insanların hiçbiri Kudüs kapılarından hasımların, düşmanlann gireceğine inanmazdı” (Mersiyeler 4:12). MÖ 587’de Kudüs’ün düşüşüne tanık olan Mersiyeler’in isimsiz yazan böyle haykırıyordu. “Bak Yahve, gör! Kime böyle yaptın? Kadınlar çocuklarını, sevgili yavrularını yediler! Kahinle peygamber Yahve’nin tapınağında öldürüldü! (2:20). Bu felaketin israil tarihi ve Yahveciligin gelişimi açısından belirleyici sonuçları oldu. Dinsel ve siyasi başkentin düşmesi, devletin yok olması ve Davud hanedanının sona ermesi anlamına geliyordu. Tapınak yakılıp yıkıldı, bu da kurban törenlerinin kesilmesine yol açtı. Nüfusun büyük bölümü sürgün edildi. Ama sürüldükleri Babil, ibadet edilemeyen mekruh bir ülkeydi. Tapmağın yerini zamanla sinagoga dönüşecek din okulu aldı. Cemaat dualar, ilahiler ve din dersleri için düzenli aralıklarla toplanıyordu. Ama Tapmağın yıkılması milletin yok olmasını hatırlatıyordu. Bu nedenle ulusal bağımsızlığın yeniden kurulması için edilen dua. Tapınağın yeniden inşası için edilen duaya ayrılmaz bir biçimde bağlıydı.
Kudüs’te veya sürgünde yaşayan birçok kişi, Yahve’nin gücünden kuşkuya düşüp galiplerin tanrılarını benimsedi. Hatta bazıları Yahve’nin varlığından bile şüphe ettiler. Ama başka bazı insanlar için, peygamberlerin bıkıp usanmadan haber verdikleri felaket Tanrı’mn öfkesinin en üstün kanıtıydı.
Hezekiel sürekli, Yahve’nin adına leke gelmesin diye terk etmeyi durmadan ertelediği ihanet eden kadın izleğine döner (öm. krş. bab 20). israil’in ayrıcalıklı konumu asla kendi değerinden kaynaklanmaz Onu diğer kavimlerden ayıran Yahve’nin tercihi olmuştur.
Kudüs’ün düşüşünden sonra, Hezekiel’in çağrısında yeni bir dönem başlar; bu dönemin belirleyici niteliği İsrail’in kurtulacağı umududur, flanrı için hiçbir şey olanaksız değildir.
121. “Tarihin Dehşeti”ne Yüklenen Dinsel Değer— Sürgünün son yıllarında ve sürgün sonrası dönemde de peygamberler yok olmaz (bkz. cilt 11). Ama taslağı Yeremya tarafından oluşturulmuş “selamet teolojisi” adı verilebilecek olguyu geliştirmekle yetinirler. Bu nedenle şimdiden İsrail’in dinsel tarihinde peygamberliğin oynadığı rol hakkında bir hükme varılabilir.
Peygamberlerin ilk dikkat çeken özelliği, tapıma yönelttikleri eleştiriler ve bagdaştırmacılığa, yani onların “fahişelik” adım verdikleri Kenan etkilerine amansızca saldırmalarıdır. Ama durmadan ateş saçtıkları bu “fahişelik,” kozmik dinselliğin en yaygın biçimlerinden birini temsil etmektedir.
Ama Yahve müminleri, Filistin’e girdiklerinden beri, tamda bu inancı putperestliğin en mükemmel örneği olarak kınıyorlardı. Fakat daha önce kozmik dinselliğe hiç bu kadar vahşice saldırılmamış. Sonunda peygamberler doğayı her türlü tanrısal varlıktan arındırmayı başardılar. Doğa dünyasının birçok kesimi -“yüksek yerler,” taşlar, kaynaklar, ağaçlar, bazı mahsuller, bazı çiçekler- “kirli” diye damgalanacaktı; çünkü Kenan bereket tanrıları tapımıyla kirletilmişlerdi. Tam anlamıyla “temiz” ve kutsal bölge yalnızca çöldü, çünkü israil orada Tanrı’sına sadık kalmıştı. Bitkilerin büyümesinin kutsal boyutu ve genel anlamda doğanın çok sayıda epifanisi oldukça geç bir tarihte, ortaçağ Museviliğinde yeniden keşfedilecekti.
Tapım, öncelikle de kanlı kurbanlar eleştiriliyordu; yalnızca Kenan unsurlarının kanşmasından kaynaklanan bir bozulma söz konusu değildi, aynı zamanda rahipler ve halk ritüel etkinliğini tapınmanın en mükemmel biçimi olarak görüyorlardı. Oysa peygamberlere göre, onlar Yahve’yi boşuna tapınaklarında arıyorlardı; Tanrı kurbanlan, bayramları ve törenleri küçümsüyordu (krş. diğer bölümlerin yanı sıra, Amos 5:4-6, 14-15, 21-23); Tanrı hak ve adalet bekliyordu (5:24). Sürgün öncesi dönemin peygamberleri, müminin tapım etkinliğinin ne olması gerektiğini hiçbir zaman belirlememişlerdi. Halk yeniden Yahve’ye dönmediği sürece, gündeme böyle bir sorun getirilmiyordu bile. Peygamberler tapımdaki iyileştirmelerin değil, insanlardaki dönüşümün peşindeydiler. Ancak Kudüs düştükten sonradır ki, Hezekiel yeniden gözden geçirilmiş bir ayin biçimi önerdi.
XV. BÖLÜM
DIONYSOS VEYA YENİDEN KAVUŞULAN AHRET MUTLULUĞU
122. “İki Kez Doğmuş” Bir Tanrının Epifanileri ve Gizlenmeleri— Bir yüzyılı bulan araştırmaların ardından Dionysos halâ bir bilmece olmayı sürdürüyor. Kökeni, varlık hali, başlattığı dinsel deneyim türüyle diğer büyük Yunan tanrılarından ayrılıyor. Mite göre, bir prensesle, Thebai kralı Kadmos’tın kızı Semele ile Zeus’un oğludur. Kıskanç Hera ona bir tuzak kurar ve Semele Zeus’tan kendisini bir gök tanrısının gerçek biçimi içinde göstermesini ister. Tedbirsiz kız, Zeus’un yıldırımıyla çarpılır ve doğum, zamanından önce gerçekleşir. Ama Zeus çocuğu kendi baldınna koyar ve birkaç ay sonra Dionysos dünyaya gelir. Gerçekten de “iki kez doğmuş”tur. Birçok köken miti, kraliyet ailelerinin kurucularının soyunu tanrılarla ölümlü kadınlar arasındaki birleşmelerle başlatır. Ama Dionysos ikinci kez Zeus’tan doğmuştur. Bu nedenle, böyle bir birleşmeden doğanlar arasında tanrı olan bir tek odur.
Ölümlü bir kadından doğan Dionysos, hukuken OIympos tanrıları panteonuna ait değildi; bununla birlikte kendini kabul ettirmeyi başardı ve sonunda annesi Semele’yi de oraya soktu.
Trakyalı kahraman Lykurgos Dionysos’un sütninelerini kovmaya kalkışır sütnineler hep birden yere attılar değneklerini .. o vakit Dionysos’un ödü koptu, denizin dalgalarına attı kendini, Lykurgos’un homurtusundan bir titreme almıştı Dionysos’u, Thetis de hemen çekti onu içine.” Ama Lykurgos tanrıları öfkelendirdi ve Zeus onu “kör etti.” Lykurgos uzun süre yaşamadı, çünkü “ölümsüzlerden tiksindirmişti kendini”. Dionysos’un tanrılar ailesinin üyesi olarak kabul edildiğine de tanıklık etmektedir; çünkü yalnızca babası Zeus değil, diğer bütün tanrılar Lykurgos’un davranışını kendilerine yönelik bir hakaret olarak algılar.
Dionysos birdenbire görünen ve daha sonra gizemli bir biçimde yok olan bir tanrıdır. Khaironeia’daki Agrionia bayramlarında, kadınlar boşuna bir çabayla Dionysos’u arıyorlar ve tanrının kendisini saklayan Musa’ların yanına gittiği haberiyle geri dönüyorlardı. Dionysos kışın görünür ve en şanlı epifanisini gerçekleştirdiği ilkbahar şenliği sırasında yok olur.
123. Bazı Halk Bayramlarının Arkaikliği- Pisistratos’tan itibaren, Atina’da Dionysos onuruna dört bayram kutlanıyordu. Aralık ayında yapılan “Tarlalardaki Dionysos Şenlikleri” köy bayramlarıydı. Tam bir arkaik tören olan ve butun dünyada yaygın olarak görülen fallus taşıma, kuşkusuz Dionysos tapımından daha eskiydi. Diğer ritüel eğlenceler; yarışmalar, karşılaşmalar ve özellikle de maskeler takmış ya da hayvan kılığına girmiş insanlann geçit alaylarından oluşuyordu. Burada da söz konusu ritüel biçimleri Dionysos’tan eskidir, ama şarap tanrısının maskeler kortejinin başına geçmeyi nasıl başardığı da anlaşılmaktadır.
Kış ortasında kutlanan Lenai bayramları hakkında ise daha az bilgi sahibiyiz.
Anthesterion şenlikleri yaklaşık şubat-mart aylannda kutlanır ve daha yakın tarihli bir kutlama olan “Büyük Diorıysos Şenlikleri” ise mart-nisan aylarında yapılırdı. Thukydides (II, 15, 4) Anthesteri on’u en eski Dionysos bayramı olarak kabul ediyordu. Aynı zamanda en önemli bayram da buydu. İlk güne Pithoigia adı veriliyor, o gün sonbahardaki hasattan beri kapalı duran toprak şarap Fıçıları (pithoi) açılıyordu. Fıçılar “bataklıktaki Dionysos” tapınağına götürülüp tanrıya saçılar yapılıyor, daha sonra yeni şarabın tadına bakılıyordu. İkinci gün (Khoes, “testiler”) şarap içme yarışması düzenleniyordu; Yarışmacıların elinde şarap dolu birer testi bulunuyor ve verilen İşaretle birlikte herkes testisini en erken boşaltmaya bakıyordu.
Ama neşe ve sarhoşluk, artık Homeros’un kederli öte dünyasına hiç benzemeyen bir öte hayatı önceden haber vermektedir bir anlamda.
Bu birleşme herhalde tannmn bütün siteyle evliliğini simgeliyor ve bunun çok mut-lusonuçlar vereceğine inanılıyordu. Ama burada, üstünlüğünün açıkça kabul edilmesini isteyen ve kaba ep ifan ileriyle bilinen Dionysos’a özgü bir davranış söz konusudur; çünkü tannnın kraliçeyle birleştiğini kabul eden başka hiçbir Yunan tapımı yoktu.
Ama Anthesteıion’un üç günü, özellikle de Dionysos’un zafer günü olan ikinci gün uğursuz günlerdi, çünkü ölülerin ruhları ve onlarla birlikte yeraltının lanetli etkilerini taşıyan keres [Ölüm tannçalan] geri geliyordu. Ölüler ve öteki dünyanın güçleri bereketi ve zenginlikleri yönetir ve dağıtırlar, Hippokrates’in bir incelemesinde, “Besinler, bitkilerin büyümesi ve tohumlar bize ölülerden getir,” diye yazılmıştı.
124. Euripides ve Dionysos Orjiciliği— Tapımının Yunanistan’da hâlâ bilinmemesine çok öfkelenen Dionysos, yanında bir Mainad’lar ordusuyla Asya’dan çıkıp gelmiş ve annesinin doğduğu Thebai’de konaklamıştı. Kral Kadmos’un üç kızı, kız kardeşleri Semele’nin Zeus tarafından sevildiğini ve bir tanrı doğurduğunu inkâr ediyorlardı. Dionysos onları çarpıp çılgına çevirdi ve teyzeleri, Thebai’nin diğer kadınlarıyla birlikte dağlara çıkıp orji türü ritüeller yapmaya başladılar. Dedesi Kadmos’un yerine tahta çıkan Pentheus bu tapımı yasakladı ve kendisine verilen öğütlere ragmen ödünsüz tutumunda ayak diredi. Kendi tapımının rahibi kılığına giren Dionysos, Pentheus tarafından yakalanıp hapse atıldı. Ama bir mucizeyle kurtuldu ve hatta Pentheus’u da, orji ritüelleri sırasında kadınları gizli gizli gözetlemesi için ikna etti. Mainad’lar tarafından yakalanan Pentheus paramparça edildi. öz annesi Agaue, bir aslan başı sandığı oğlunun kafasını zafer kazanmış gibi taşıdı.
Euripides bize mysieria’lara özgü, gizli bir tapımı tanıtıyor, Pentheus soruşturuyor; “Törenlerin biçimi içeriği ne?” Dionysos da cevap veriyor: “İnancımızı benimsemeyenlere açıklanamaz bu.” —”Ona tapanlar ne kazanıyorlar bundan?” —”Bunu senin işitmen töreye aykırı, işitmeye de değer hani” (470-474).
Tarihsel dönemde bu kadar arkaik bir mirasla yüklü bir tanrı çok az çıkmıştır: Vahşi hayvan biçimli maskeleri, falius taşımanın, sparagmos’un, çig et yemenin, yamyamlığın, mania’nın, enthousiasmos’un yer aldığı ritüeller. En çarpıcı nokta, Dionysos taptmınm, bir yandan tarihöncesinin kalıntısı bu mirası korurken, diğer yandan Yunanların tinsel evrenine bir kez katıldıktan sonra, yeni dinsel değerler yaratmaktan da hiç geri kalmamasıdır. Kuşkusuz tanrının ruhları ele geçirmesinin yol açtığı taşkınlık -mania- birçok yazarın ilgisini çekmiş ve birçok kez ironiye, alaylara konu olmuştu.
125. Yunanlar Tanrı’nın Varlığını Yeniden Keşfedince – Törenlerin en azından bir bölümü (örneğin tören alayları) halka açık bir biçimde yapılsa da, özel thiasoi’lerin erginleyici niteliğinin ve gizliliğinin korunduğu anlaşılıyor (bkz. daha yukanda, Bakkhct’lar, 470-474). Gizli ve erginleyici Dionysos ritüellerinin ne zaman ve hangi koşullarda mysteria dinlerine özgü bir işlev üstlendiklerini saptamak güçtür.
Çocuk tann dünyanın her yerinde, mistik nitelikte bir “yeniden doğuş” gizemini ortaya koyan bir erginlenme simgeselliği yüklenir. (Dinsel deneyim açısından, böyle bir simgeselliğin entelektüel olarak “anlaşılır” olup olmaması pek önemli değildir.) Ama Hıristiyan yazarlar kutsal ve gizli şeyler hakkında açıkça konuşma yasağından kurtuldukları için, bize birçok değerli ayrıntı da aktarmışlardır. Hera’nın gönderdiği Titanlar, çocuk Dionysos-Zagreus’u bazı oyuncaklarla kandırır (bebeklerin dişetlerini kaşıdıklan oyuncaklar, krepundia, bir ayna, kemiklerden yapılmış bir oyun, bir top, bir topaç, bir rhombos (kaynana zınltısma benzeyen müzik aleti]), sonra da öldürüp parçalara ayırırlar. Parçaları bir kazanda pişirirler ve bazılarına göre bunları yerler. Bir tanrıça -Atherıa, Rhea veya Demeler- yüreğini alır veya kaçırır ve onu bir kutuya koyar. Cinayeti haber alan Zeus, Titanların üzerine yıldırımlar yağdırarak onları yok eder. Hıristiyan yazarlar Dionysos’un dirilişinden söz etmez, ama eski yazarlar mitin bu bölümünü de biliyorlardı. Dionysos’un üç doğumundan söz eder, “birincisinde anasından, ikincisinde Zeus’un baldırından doğar; üçüncüsünde ise, Titanlar tarafından parçalandıktan sonra bedeninin parçalarını bir araya getiren Rhea sayesinde yeniden hayata döner.
Dionysos, epifanilerinin çokluğu ve yeniliği, dönüşümlerinin çeşitliliğiyle diğer bütün Yunan tanrılarından daha şaşırtıcıdır Sürekli hareket halindedir; her yere, butun ülkelere, bütün halklara, bütün dinsel ortamlara girer; çeşitli, hatta taban tabana zıt tanrılarla birleşmeye hazırdır (örneğin Demeter, Apollon). Kuşkusuz çeşitli yüzleriyle ortaya çıkıp, hem köylüleri, hem entelektüel seçkinleri, siyasetçileri hem de münzevileri, orjicileri ve çilecileri büyüleyip kendine çeken tek Yunan tanrısı-odur. Sarhoşluk, erotizm, evrensel bereket, ama aynı zamanda dönem dönem ölülerin gelmesinin veya mania’nın, hayvani bilinçsizlik içine batışın veya enthousiasmos’un esrimesinin yol açtığı unutulmaz deneyimler -bütün bu dehşet ve vahiyler tek bir kaynaktan çıkar: Tanrının varlığı. Onun varoluş biçimi hayatla ölümün çelişkili birliğini ifade eder. Bu nedenle Dionysos, Olymposlular-dan kökten farklı bir tanrı tipi oluşturur. O, insanlara diğer tanrılardan daha mı yakındı? Her ne olursa olsun, ona yaklaşılabiliyor, insanın onu kendi içine katıştırması mümkün oluyor ve ona özgü mania esrimesi insanlık halinin aşılabileceğini kanıtlıyordu.
