AT
At, yeryüzünün hemen her yerinde olduğu gibi, eski Türk kültüründe de yüklü bir sembolizmin taşıyıcısıdır. At, göçebe Türklerin vazgeçilmez refakatçisidir, onun yardımcısı, ‘kanatları’, kurtarıcısı, arkadaşıdır.
Bayat (2007a) atın dünya modelinde kozmosu simgelediğini yazar: At, bedeniyle yere, ayaklarıyla dört yöne, başıyla da göğe atıf yapmaktadır. Eski Türk destanlarında at efendisiyle bir tutulur, bazen aynı adla anılır. İnan, ‘ad’ ile ‘at’ sözcüklerinin etimolojik kökeninin aynı olduğunu ileri sürmektedir.
Oğuz oğlu kahramanlık göstermeden ad alamadığı gibi, kendine mahsus at sahibi de olamaz. Derse han oğlu Bogaç azılı bir boğayı yendikten sonra Dede Korkud ona ad veriyor, ve babasına “boynu uzun bedevî at vergil binit olsun” diyor. Dede Korkud Oğuz kahramanlarından Basmi Böyrek’e ad verirken “bunun adı boz aygırlık Basmi Böyrek olsun” diyor (İnan 1991: 206).
At bazen efendisinden üstün görülür. Kitab-ı Dedem Korkud’da, Kazan Bey, “Hüner atın mıdır, erin midir?” diye sorar. Eski Türk geleneklerinde, at ile efendisinin bir olduğunu gösterir şekilde, efendisinin ölümünün ardından atı öldürülür ve aynı mezara konur. At, en makbul kurban hayvanıdır. Su’dan çıkmış, ‘doğa-ana’ya ait bir hayvan iken, insanoğlunun hizmetine verilmiştir. Zekâsı, kıvraklığı ve hızlılığı ile binek ve yük hayvanı olarak savaşçı/avcı göçebelere büyük hareket serbestisi verir; duyarlığı yaklaşan tehlikelerden efendisini haberdar etmesini sağlar (Chevalier ve Gheerbrant 1996, Gök- yay 2006, İnan 1987, Roux 2005).Ayrıca, sembolik öneminin altı çizilmesi gereken bir nokta, Orta Asya Türklerinin milli içkisinin, kısrak sütünün mayalanması ile elde edilen kımız olduğudur. Burada kısrağın, sütün besleyici ve alkolün uyuşturucu/esritici niteliklerinin bir araya gelmesinin anlamlılığı dikkate değer.
Sembolbilim, atın altben’in, yani dürtülerin, süvarinin ise benliğin sembolü olduğunu vurgular (Ackroyd 1995, Biedermann 1989, Chevalier ve Gheerbrant 1996, Jung 1971, Neumann 1974). Hayvan sembolizmi için genel geçerliliği olan bir kural, aynı hayvanın vahşi veya ehli oluşuna göre farklı ve bazen birbirine zıt yüklü anlamlar içerebileceğidir (Cirlot 1971). Binek atları, denetim altında tutulan, eğitilmiş ve süvarisine yardımcı olan, onu hedefine taşıyan dürtüsel güçlerdir. İdeal koşullarda at ve süvarisi tek ve aynı kişidir; bu birliktelik) dürtülerle benliğin yapıcı uyumunu/birlikteliğini sergiler. İlişkinin bozulduğu durumlarda at panikler, süvarisi tarafından kontrol edilemez (Aeppli 1977). Kimi Türk destanlarında kahramanın ve atının bir olduğu, aynı adla anılmaları, bu açıdan, benlik bilincinin ayrışmamışlığını göstermesi nedeniyle de anlamlıdır.
“Dede Korkut hikâyelerinden III. hikâyede ‘deniz kulunu boz aygır’dan bahsedilmektedir. Bu at, Türklerin destan ve masallarında ‘gökten inmiş at’ (Yakut inancı), Başkurtların masallarına göre ‘sudan çıkmış aygır’ neslinden olan attır. Azerbaycan Türklerinin ‘Köroğlu’ destanına göre Köroğlu’nun kır atı, Ceyhun nehrinden çıkmış bir aygırın soyundan türemiştir” (İnan 1976: 156).
DAĞ
Ötüken’in, Fujiyama’nın, Miva’nın, Sina dağının, Ağrı’nın, Olimpos’ un, Arafat’ın, Himalayalar’ın, Altaylar’ın kutsallığı, yeryüzüne oturmuş, göğe yükselen masif/muhteşem kitleler oluşlarındadır:
Kutsal dağ -burada yer ve gök birleşir- dünyanın merkezindedir… Hint inancına göre Meru dağı dünyanın merkezindedir ve onun üstünde kutup yıldızı bulunmaktadır. Ural-Altay halklarına göre de böyle bir merkezdeki dağ, Sumeru dağı vardır ve bu da kutup yıldızıyla sabitlenmiştir. İran inançlarına göre kutsal Haraberazaiti Dağı (El-burz) dünyanın merkezindedir ve gök ile bağlantılıdır… Mezopotamya inanışlarına göre merkezde yerle göğü birleştiren bir dağ vardır; Ülkeler Dağı adlı bu dağ sınırlar arası bağlantıdır. Ziggurat da bir kozmik dağdır, yani kozmosun simgesel bir tasviridir… Filistin’in merkezindeki Gerizim Dağı da şüphesiz aynı merkez olma itibarını taşımaktadır, zira ona “yeryüzünün göbeği” (tabbureres) denmiştir… Kozmik dağın zirvesi yalnızca dünyanın en yüksek noktası olmakla kalmaz; aynı zamanda dünyanın göbeği, Yaratılış’ın başladığı yerdir (Eliade 1994: 26-9).
Kozmolojinin karşılığı olan insanın yaratılışı, aynı şekilde merkezî bir noktada, Dünyanın Merkezi’nde meydana gelmiştir. Mezopotamya geleneğine göre insan “yerin göbeğinde” biçimlendirilmiştir, burada aynı zamanda Dur-an-ki, “Gök ile Yer arasındaki bağlantı” da bulunmaktadır… Âdem’ in yaratıldığı Cennet de tabii Evrenin Merkezi’ndedir. Cennet “Yer’in göbeğiydi ve bir Suriye geleneğine göre “diğer hepsinden daha yüksek bir dağ”ın üzerinde kurulmuştu (Eliade 1992: 23).
Yukarıdaki Eliade alıntılarında görüldüğü gibi her yer (her ‘insan kozmolojisi’) varoluşun merkezindedir. Her insan ve her topluluk bir (ve aynı) merkeze sahiptir. Merkez çevresinde olup bitenler, yani insanlık tarihi, bazı yerel özgünlükler içerse de tek bir eksen çevresinde gelişir: İnsanın (bilincin) gelişimi. Bantu yerlisinin Eskimo’dan farkı, aynı merkezi kendi yaşam koşullarında oluşturmaktan başka bir şey değildir. Zamansal ve uzamsal değişimler (örneğin göçler), her zaman ‘merkez’i de beraberinde taşımıştır. Türk toplulukları da yayıldıkları coğrafyada varoluşlarını tanımlarken, kendi merkezlerini -yerel merkezlerde evrenin merkezi niteliğiyle yeniden keşfetmişlerdir:
Dikeyliğin güçlü simgesi olan dağ, ormanları ile, karla kaplı oluşu, ulaşılamazlığı ve gizemliliği; tepeleri göklere varan ve dolayısıyla onu tutan duruşu ile, evrenin merkezinde bulunmasıyla, Türk ve Moğol efsanelerinde önemli bir rol oynamıştır… [Türkler] göçleri sırasında, genellikle yeni bir düzene sokmak suretiyle, yerel gelenekleri kendi adlarına düzenleyerek veya selefleri tarafından daha önceden değerlendirilmiş yerlere dikkatlerini odaklaştırmak suretiyle, eski yaşadıkları yerlere yakın yörelerdeki görünmezi, başka yüksek yerlere nakledeceklerdir. İşte bu şekilde Batı Anadolu’da, tekrar Kaz Dağı şeklinde adlandırılan İda Dağı’na şaman görüntüsünde ve bir kadın kültü içinde, Paris’in yargısı ile ilgili Eski Yunan kalıntıları, Hıristiyan azizlerini ve bizzat Peygamberin çok sevdiği kızı Fatima’nın kızı Sarı Kız veya ‘Sarışın Kız’ı yücelten, gizemli bir müslüman hava karıştırılmıştır… Anadolu’daki dağlarla ilgili bu kült içinde sadece Orta Asya geleneklerinin yer almadığı muhakkaktır; ancak Orta Asya geleneklerinin etkisi de hiçbir şekilde yadsınamaz. Bu kült Kitab-ı Dede Korkut’ta görüldüğü gibi, Türklerin ilk islamlaşma asırlarında kendini belli etmektedir. Bu, bir müslüman ortamda hiç rastlanmayacak bir şekilde, su, ağaç ve de dağdan oluşan gerçek ilâhi bir üçlüdür. Ağaçlara yapılan yakarmalar arasında, ismi Kaz Dağı’nın ismini hatırlatan … Kazilig Dağı’na yapılan yakarışı belirtmek gerekir. Bu dağ, hem hayat ve hem de yeniden doğuşun kaynağı olan, yıkılışı dünyanın sonu olarak görülen ve göğü destekleyebilen evrensel bir eksen şeklinde algılanmaktadır (Roux 1994: 124-8).
Kazılık Dağı, bir Kırgız-Türk destanında şöyle ünlenir: Sen ey sevgili! Ey sevgili dağ! … Bana, zenginlik veren dağ! Benim üç atamın, yaşadığı dağ. Gözün sana konanda, buzlaşır kayganlaşırdın!… Yakınlarımın oturduğu, zengin Türk vadisi! Kazanımın kapağı!… Atlarımı tutan kemendim! Evimin direği! Sırığım! Sen ey sevgili! Sevgili dağ! Bana varlık veren dağ! Babamın güveyisi dağ! Anamın gelini dağ!… Büyük büyük taşların! Gözümden akar yaşların! (Ögel 1995: 32).
Dağ, hele ki geniş düzlükler üzerinde tek başına, ‘bir’dir; onun için de merkez(de)dir. Yatay uzamda her türlü yönlenmenin çıkışı ondandır; varışı da onadır. Bunun anlamı dağın dünyanın doğduğu kaynakta, merkezde yer aldığının, somut zihin için çok açık bir gerçek olmasıdır: Dünyanın merkezi, dünyanın göbeğidir (omphalos). Dünya, bütün içerdikleriyle buradan doğmuştur. Hem mekânda, hem zamanda, evrenin (dünyanın) merkezi olarak dağ, kutsal ağaç gibi bir yoğunlaşma eksenidir, kutsaldır (axis mundi): Gök, yeryüzü ve yeraltını, geçmiş, şimdi ve geleceği ‘bir’leştirir, mutlaklaştırır. Dağ bir bağlantı ve devamlılık elemanıdır; dikey uzamın iki kutbunu, yeri ve göğü, yukarısını ve aşağısını birbirlerine dokundurur. Bir referans odağı olarak, kutsal’ın en önemli özelliklerinden olan güven ve düzeni sağlar. Hayatın belirsizliklerinde, var olan düzen ve gücü hatırlatıcı, -ortak/paylaşılan bir ‘açık giz’in varlığı, bilincin sâir varoluştan kopukluğunu gidermese de, huzursuzluğunu yatıştırır. Yaşamın / doğanın zengin çeşitliliği/belirsizliği ve sınırsızlığı içinde kaybolma korkusu, referans alınabilecek bir ‘değişmez’e gereksinim hissettirecektir. Dağ böyle bir kalıcılık simgesidir. Hep oradadır, uzak- laşılsa da gözün menzili içindedir. Doğanın tüm dönüşümlerine direnmiş, hep aynı kalmış dağ, elbette ki geçiciliğe deva olacak bir teselli mecazı sunacaktır. Sıradağlar sonsuzluk hissi verir; sarar/sarmalar; çevreler, insanın coğrafyasına olduğu kadar zihnine de çepeçevre kuşatıcı/tutucu/top(ar)laycı sınırdır. Yanardağların sembolik imgelemde çok özel bir yere sahip olacağı âşikârdır. Genellikle tanrıların mekânı olarak görülmüşlerdir. Püskürtülen ateşin, yakıcı şiddet olarak karşılığı kutsal’ın cezalandıran öfkesidir (Bonnefoy 2000, Chevalier ve Gheerbrant 1996, Eliade 1994). Dağ köksüz ve direksiz yükselen göğü sırtlanır/taşır. Yeri bastırır/sabitler. Yere sağlam basışı yükünün ağırlığındandır. Duruşuyla aşağıya, yere ait olduğu kadar, eylemiyle yukarıya, göğe aittir; zira yönelişi orayadır. Yükselişi donmuş bir eylemdir, ama dinamik bir duygu sunar: Durağanlığı ve vakarı içinde yukarıya uzanışı bir kopma, uzaklaşma eylemini içerir. Dağ aydınlığın öğesidir: Güneş ondan yükselir. Dağ karanlığın öğesidir: Güneş onda batar. Uçurumları, mağaraları, ormanları ile gizemlidir/tehlikelidir; göründüğünden/ gösterdiğinden fazlasıdır.
Giderek incelir, tabanından uzaklaştığı için zayıflar dağ yukarılara uzanırken; ama yükseldikçe de gözden kaybolur zirvesi. Yükseklik sarhoşluğu, bütünüyle ayrışmak, mutlak özgürleşmek gibi bir coşkuyu da besler: Bulutların ötesinde, boşlukta yüzüyormuş hissi, köklerine yabancılaşma tehlikesiyle de karşılaştıracaktır insanı. İnsanın somut olandan ayrışmış, soyut Kutsal’ı keşfettiği, ‘Büyük Öte- ki’ne en yakın olduğu yerlerdir dağlar. Yüksek dağların zirveleri, insan zihninin en önemli paradigmatik sıçrayışı, yani bedenden âzâd olarak ruh’laşmasının metaforik karşılığım da taşır. Dağa tırmananlar ve tırmanış eyleminin kendisi de ibadet, ‘kutsal yükselme’, ‘kut- sal’a doğru yükselme’ anlamlarını taşır (Bonnefoy 2000).
Dağ bazen bizzat tanrının vücududur; bazen ölülerin/ruhların yaşadığı yerdir. Dolayısıyla zamanda/mekânda kültür ötesine taşınabilir. Kutsallığı, barındırdıklarında kişileştirilir;barındırdıkları da onun kutsallığını pekiştirir: İslâm öncesi devirde dağ ve tepelerde mevcut olduğuna inanılan üstün güç veya ruhların İslâmî devirde … kimliği meçhul evliyâ haline dönüştüğünü kabul edebiliriz. Herhalde Türkler Anadolu’da fetihten sonra yerleştikleri çeşitli yerlerde bazı dağ ve tepeleri, vaktiyle Orta Asya’daki gibi, mukaddes tanımışlar ve bunları hayalî yatırlarla şahıslandırmış olmalıdırlar. Nitekim … menkabelerdeki örnekler de, dağ ve tepelerin Hacı Bektaş, Hacım Sultan ve Seyyid Rüstem Gazi gibi bir velî ile birlikte düşünüldüğünü gösterir niteliktedir. O halde, adı geçenlerin bu menkabelerde ibâdet ve riyâzat yeri olarak hep yüksek tepeleri seçiyor olmaları, bunların neden dağ kültüyle alâkalı görülmesi gerektiğini anlatıyor (Ocak 2000: 121).
Jung’un, Meksika’da Pueblo Kızılderililerini ziyaretinden aktardığı anılar, -yaşamsal önemi haiz- kutsallığın dış gerçeklikte (ve onun güç ve görkeminin zorlayıcılığında) doğrudan algılanışının doğallığını ve gerekirliğini kaçınılmazlığını çok güzel vurguluyor:
(B)ir gün, platodan bir 2000 m. daha yüksek olan dağlara bakarak … düşünürken, heyecanını yenmeye çalıştığı belli olan biri kulağıma, ‘Tüm yaşamın dağdan geldiğine inanmıyor musun?’ diye fısıldadı… Bana öylesine geniş kapsamlı bir soru sormuştu ki! Dağdan aşağıya gürül gürül akan nehrin görüntüsü bile bu soruyu haklı çıkartıyordu. Kuşkusuz, tüm yaşamın sürmesini dağ sağlıyordu. Orada su ve yaşam vardı. Apaçık bir gerçekti bu. ‘Dağ’ sözcüğünün onda yarattığı duygusallığı hissettim ve dağda yapılan gizli ayinleri düşündüm. ‘Gerçeği söylediğini herkes anlar,’ dedim ona (Jung 2001: 258). Bu bir dizi neden ve daha fazlası, ‘dağ’ın, Kutsal’ın taşıyıcısı (epi- fani) ve göstereni (hiyerofani) olarak önemini açıklar. Bütün zamanlarda ve bütün coğrafyalarda…
KÖPRÜ
‘Köprü’ herhangi bir engelle (genellikle su veya yarık) birbirinden ayrılmış iki alan arasında bağlantıyı sağlar. Köprünün varlık nedeni olan engel, ‘negatif’ bir engeldir, yani iki oluş arasında, olmayan’ın hareketin devamlılığını olanaksız kılmasıdır. ‘Olmayan’, köprü ile aşılır. Köprü, ‘beri’ ile ‘öte’ arasında geçiş yoludur. Bu geçiş, ana rahminden çıkma, yani doğum, ya da ana rahmine (öte dünyaya) dönüş, yani ölüm gibi ilksel anlamlar taşıyabilir. Burada ‘doğum’ ve ‘ölüm’le kastedilen, biyolojik olaylardan, yani beden’in doğumu/ölümünden çok, bilincin doğumu/tomurcuklanması ve bilincin ölümü/dağılmasıdır.’Köprü’ yaşam içindeki her türlü geçiş dönemi ve yolunu da sembolize eder. Bu geçiş zorunlu bir geçiş olabilir, ya da bir karar vermeyi ve inisiyatif kullanımını gerektirebilir. Köprünün iki (beri ve öte) yanı birbirinden farklı ve ayrıdır. Geçiş genel yaşam tarzının ve koşullarının değişimiyle birlikte olacaktır; bir dönüm noktasıdır. Bir şeylere ulaşmak için bir şeyler terk edilir (Ackroyd 1995, Biedermann 1989, Chevalier ve Gheerbrant 1996).
Ölüm sonrası geçiş için en bilinen örnek, İslam sembolizminde- ki ‘kıldan ince/kılıçtan keskin’ köprü, kat edilmesi ancak hak edenler için mümkün olabilecek ‘Sırat’tır. Benzeri geçiş motiflerine hemen tüm dinsel sembolizmlerde rastlamaktayız (Biedermann 1989, Chevalier ve Gheerbrant 1996).
KUŞ
Eski Ahit’te ak güvercin, inançsızlara ölüm getiren Büyük Tu- fan’ın sona erişini, inananlara müjdeleyen kuştur. Yani yeryüzünde -inananlar için- yeni bir yaşam olasılığı başladığının duyurucusu- dur. Güvercin aynı zamanda tinselliğin, ruhun, göğe yakınlığın da sembolüdür. Özellikle saflığın, temizliğin göstergesi olan beyaz güvercine, hemen tüm kültürlerde yumuşak, barışçı, aynı zamanda da ürkek bir karakter biçilir. Doğan içinse tamamiyle zıt özellikler söz konusudur. Doğan, şahin, atmaca gibi yırtıcı kuşlar saldırgan ve vahşidir. Av kuşu olarak kullanılırlar. Yıpratıcı tutkuların sembolü olarak da canlandırılırlar (Aeppli 1977, Bettelheim 1979, Biedermann 1989, Chevalier ve Gheerbrant 1996, Jung 1971, Neumann 1974)….
Eski Türklerde ‘kuş’ sembolizmi çok yaygındır. Göğe yakın, ruhla özdeş kuşların, değişik özellikleri nedeniyle şamanların en yakın yardımcı hayvanları olması çok doğaldır. Ölen kişinin ruhu kuş olup uçar, bedeni terk eder. Şamanlar bazen kuş kılığında insanın yapamayacaklarını gerçekleştirirler; ruhlar âlemine uçar, dünyaya yukarıdan bakabilir, hızla yol alırlar. İslamiyetin kabulünden sonraki dönemde de benzer kuş motiflerine değişik menkıbe ve halk hikâyelerinde sıkça rastlanmaktadır.
Hacı Bektaş Veli ile ilgili bir menkıbede barışçı ve müjdeci güvercinin, kendisini tanımayan yırtıcı kuşa nasıl üstün geldiği anlatılır: “Ahmed Yesevî, bundan böyle gücünün işareti olacak emanetleri vererek, ona [Hacı Bektaş’a], ‘Var, seni Rûm’a [Anadolu’ya] saldık, Soluca Kara Öyük’ü sana yurt verdik, Rûm Abdallarına seni baş yaptık, Rûm’da gerçekler, budalalar, sarhoşlar (sadıklar, esrikler, dalmışlar) çoktur, artık hiçbir yerde eğlenme, hemen yürü,’ der. Hacı Bektaş da hemen, Ahmed Yesevî’den destur alır, bir güvercin olur ve Rûm beldesinde, Türkistan pirlerinden birinin havaya fırlattığı yanar ağaç dalının düştüğü yere konar. O vakitler, Diyar-ı Rûm’da, elli yedi bin Rûm Erenleri vardı. Rûm dervişlerinin gözcüsü, Rûm Gözcüsü, Karaca Ahmed idi. Demek, Rûm dervişlerinin sayısı, Türkistan, Horasan, Rûm sıralanışına göre elli yedi bin’e inmiştir. Rûm Erenleri, Horasan’dan gelen habercinin yolunu kesmek isterler; Halife’lerinden birini, Rûm beldesine Irak’dan gelmiş bulunan Hacı Doğrul’u ona karşı gönderirler. Bu ayrıntı, bu dervişler için, yeni gelene karşı düşmanlığı açıklayıcı farklı bir kökenin varlığını işaret eder görünmektedir. Hacı Doğrul, hemen bir şahin olur ve güvercini avlamak üzere uçar. Fakat Soluca Kara Öyük’de bir kayanın üstüne konmuş olan beriki, insan suretine dönerek şahini boğazından yakalar. Yenildiğini anlayan Hacı Doğrul, kendisine, ‘Ben, size doğru bir güvercin olarak geldim. Daha mûnis bir biçim bulsaydım ona bürünürdüm, fakat siz beni zalim bir surette karşıladınız,’ diyen Hacı Bektaş’ın önünde yere kapanır. Hacı Bektaş onu, önünde sırayla yere kapanmaya gelecek olan Rûm Erenleri’ne doğru uçurur. Ve onlara, ‘Horasan Erenleri’ndenim, Türkistan’dan gelmekteyim. Mürşid’im doksan bin Türkistan pîr’inin ulusu Ahmed Yesevî’dir. Meşrebim Muhammed Ali’dendir, nasibim tanrıdan,’ deyince, Rûm dervişleri Karaca Ahmed’e dönerek, ‘Sultân Hâce Ahmed Yesevî bize bir dev göndermiş,’ derler” (Melikoff 1994: 159-60)….
Hacı Bektaş Veli’nin yırtıcı ve barışçı kuş imgelerini birinden diğerine dönüşmek şeklinde kendi şahsında birleştirmesi, bu ikisinin tek ve aynı olgunun farklı görünümleri olabileceğine işaret etmesi açısından ilginçtir: Müslümanların mallarını yağmalayan Bedehşan halkıyla savaşmaya şahin donunda gider; savaşı sonlandırınca silkinip güvercin şekline bürünür (Alkan 1995, Eröz 1992). Hassan (2000) mutasavvıf velilerin don değiştirmesinde, ilk totem hayvanlara doğru, dolayısıyla töz’e (öze/kaynağa) yönelen bir [merkezcil, -M.B.S.] eylemliliğin varlığını vurgular.
SAYI
Üç, iki’nin aşılması, yeni bir öğenin eklenmesidir.51 İki ise her açıdan, bir’in, tek olanın bölünmesiyle ortaya çıkan bir kutupluluğun sembolüdür. Bu kutuplar iyi-kötü/kadmerkek/yaşam-ölüm karşıtlıklarım içerebilir….
İki’ye eklenen üçüncü öğe ile ilk iki öğeden farklı bir oluşuma geçilir. İkili zıtlıklar arasındaki çelişki ve çatışma çözülmüş olur. ‘Tez’ ve ‘antitez’ arasındaki gerilimden bir ‘sentez’ üretilmiştir. Üç, “önceki ikiliği geçersiz kılmayan fakat daha çok onu alt eden bir bütünleşmeye” götürür (Schimmel 1997). Üç, ikiye yeni bir öğenin eklenmesi, bir doğumdur; anne-baba ikilisinden çıkan çocuktur. Masallarda çocuk kahraman çoğunlukla üçüncü çocuktur. Zira çocuk aile içinde ana-baba ikilisinden sonra her zaman üçüncü öğedir; üç sayısı çocuk ile özdeştir (Bettelheim 1979). İki, çift sayı olarak di- şil’e atıfta bulunurken, üç, ‘bir’ gibi tekildir ve eril nitelik taşır. Dolayısıyla iki, doğanın ve annenin; bir ve üç ise bilincin, tinin ve baba ile oğulun sayılarıdır. Geometrik olarak en basit kendi içine kapalı şekil olan ‘üçgen’in üç köşesi vardır. Üçgenin kapanıklığı, aynı zamanda kendine yeterliliğinin de göstergesidir (Cirlot 1971, Biedermann 1989). Ancak üç’te, eksiklik ve kararsızlığa atıf görenler de vardır (Johnson 1992). Bir ve aynı şeyin farklı yorumları, yorumlayanların konum, duruş ve kurgularının yansımasıdır.
‘Dört’ ise iki gibi dişil bir sayıdır; yeryüzünü karşılar. Ancak dördün anlam vurgusu, iki gibi kutupsallık üzerinde değil, birbirinden ayrı olan öğelerin birlikte oluş düzeninde, örgütlenmesindedir. Aynı zamanda insanın yeryüzündeki konumuna ve doğal sınırlılığı içindeki bütünlüğüne de işaret eder: Çoğu inanışta yeryüzü dörtgen/ dikdörtgen biçimindedir. İnsanın merkezinde olduğu dünyanın, dört ana rüzgârı doğuran dört yönü vardır.52 Altayların kuzeyindeki Tele- ütler, dünyayı dört gök öküzün taşıdığına inanırlardı (Biedermann 1989, Cirlot 1971, Durbilmez 2009, Schimmel 1997).
Üç, ikinin taşıdığı ayrım ve zıtlık anlamının ötesindedir. “Çok eski zamanlardan beri düşünürler Bir’in çokluktaki açılımını özellikle Üç’e göre açıklamaya çalışmışlardır. Lao-tzu şöyle der: ‘Tao birliği üretir, birlik ikiliği üretir, ikilik üçlüğü üretir ve üçlü bütün nesneleri üretir.’ Aynı şekilde Pisagorcular nitelendirilemez birliğin âlemi yaratmak için iki zıt güce bölündüğünü ve sonra da hayatı meydana getirmek için üçtebirliğe (triunity) bölündüğünü varsayarlar. Üç’ü Teslis’te bütünleşmiş gören Dante için üç aşk ilkesini, yeni bireşimli gücü ifşa etti… Teslis kavramı dinler tarihindeki genel temayüllere mükemmel bir şekilde uygundur… Üçlüler, İslâm’ın mutlak monoteizminde bile kendi tarzlarında bulunur. İnancın izharının Şii biçimi (‘Allah’tan başka ilah yoktur, Muhammed O’nun elçisidir, Ali Allah’ın velisidir.’)… Bazı aşırı Şia grupları Hz. Muhammed, Hz. Ali ve İranlı Sel-man el-Farisi’yi bile başka bir üçlü olarak bir araya getirirler… Felsefe ve psikolojide üç, sınıflandırma sayısı olarak hizmet eder; zaman, mekân ve bunları birbirine bağlayan nedensellik… Bazı ifadelerin üç katlı tekrarı hem din hem de büyü ayinlerinde merkezi rol oynar… Hayır dua ve lanet verimli olması için üç kere söylenir” (Schimmel 1997: 65-83).
“Dört, âlemde ilk bilinen düzenle ayrılmaz bir şekilde bağlantılıdır ve böylelikle sabit suretler içindeki tezahürlerin şaşırtıcı çokluğunu düzenleyerek tabiattan medeniyete dönüşüme işaret eder… Kitabı Mukaddese ait gelenekte Dört’ün dört yönle olan ilişkisi, Tanrı’nın bütün âleme uzanan gücünü temsil eder manada 4 melek veya çocuk melek (cherubim) ile ifade edilir… Dört kenarlı biçimlerin, özellikle karenin mükemmel ve kendine yeterli olduğu düşünülürdü… sadece mekânsal düzenin bir sayısı değil, dünyevi düzenin de bir sayısıdır… Dört ana yönüyle birlikte manevi düzenin imgesi olan Mandala, Jung’a âleme genel teslisçi yaklaşımı aşmaya çalışan düzenleyici gücün ideal bir sembolü olarak gözüktü” (Schimmel 1997: 91-109).
‘Yüz kırk’, on dört’ün katıdır. “Yüksek sayılar çoğu kere bölenleriyle bağlantılı olarak daha derin bir mana kazanırlar… Sayıların bir kısmı ay çevrimi ile olan bağlantılarıyla önem kazanmıştır… Önemli kameri sayılar arasında 14 özellikle ilginçtir, çünkü şişen ayın bir dolunay olarak mükemmelliğe ulaşması 14 gün alır… Kameri sembolizmin önemli rol oynadığı bir din olan islam’da 14’ün özel bir yer işgal etmesi gerektiği tabii bir husustur… On dört sadece kameri konakların ve Arap alfabesinin harflerinin sayısı olan 28’in yarısı değil, insan elinin 14 kısmında ve omurganın aşağı ve yukarı parçalarından her birindeki 14 omurda da yansır… Hurufiler harf ve sayı mistisizmini insan yüzü ve bedeninin parçalarıyla birleştirdiler, mesela yed (el) ve vech (yüz) kelimelerinin her ikisinin de 14 sayısal değerine sahip olduğunu gösterdiler. Bu tür spekülasyonlar Peygamber Muhammed’e uygulanmasaydı şaşırtıcı olacaktı. Gerçekten onun isimlerinden biri olan Taha 14 sayısal değerine sahiptir ve onun dolunay gibi ışınlar saçarak, mükemmel ruhani ve cismani güzelliğiyle bu âlemi aydınlatmak için karanlık gecede ortaya çıkmasına da işaret eder” (Schimmel 1997: 217-9)…
Mistik yaşantının ifadesinin zorluğu, tek bir öznede ‘Bir’de yaşanılanın, ikili özne-nesne gerilimine aktarılamamasındadır: “Bir, asli Bir’in, bir ikincisiz tanrının, iki kutba ayrılmamış varoluşun sembolü oldu. O, ilişkiyi, tamlığı ve birliği içine alır ve bizatihi bulunur, fakat bütün yaratılmış mahlukatın arkasında durur. Bununla birlikte gerçek birlik tasavvur edilemez, çünkü bir şahıs onun hakkında düşünür düşünmez bir ikilik ortaya çıkar: gözlemci ve gözlenen… Bu sebepten mistikler, tezahürlerin ötesinde nihai birliğe, deus revelatussun (ifşa olan Tanrı) ötesinde deus absconditus’a (gizlenen Tanrı) yaklaşmaya çalışmışlardır ve olumsuzlamaları kullanarak Upanişadlardaki gibi neti neti den (değil değil) veya Kabaladaki gibi Ein sof dan (kelimesi kelimesine ‘sonu olmayan’) bahsetmişlerdir ki sonra kendini tezahürlerin alçalan tabakalarında ifşa eder. İslam’da bu sorun ciddi müminler için bu şekilde kendini ortaya koyar: Bir insan gerçekten en büyük günah olan şirk’i işlemeden, yani Bir’e bir şeyi ortak etmeden inancın dışa vurumu olan ‘Allah’tan başka tanrı yoktur’ kelimelerini söyleyebilir mi? En radikal sufiler fikirlerini, arayıcının Tanrı’da tamamen yok olmasından sonra ancak, Tanrı’nın Kendisi, Kendi ağzından Kendi birliğini ifade eder, şeklinde dile getirmişlerdir” (Schimmel 1997: 48).
Tüm kültürlerin mistikleri, ‘Bir’in, yaşayan özne ile yaşanılan nesneye bölünmesi yoluyla söze dökülmesinin olanaksızlığında birleşirler (Huxley 1996):
– “O’nun Dost olmadığı birisine Dostu nasıl anlatabilirim?” (C. Rûmi)
– “Tanrı hakkında niye lafazanlık ediyorsun? O’nun hakkında ne söylersen söyle hakikatla alakası yoktur.” (Eckhardt)
– “Güzelliğin tecrübesi saftır, kendini göstermiştir, eşit derecede haz ve bilinçten müteşekkildir, herhangi bir başka algının karışmasından uzaktır, mistik tecrübenin gerçek ikiz kardeşidir ve onun gerçek hayatı aşırı hissî meraktır… Buna, ancak aynen Tanrının formunun kendisi vasıtasıyla tanındığı haz olması gibi, özdeşlik hâlinde güç yetirenler sahip olabilir.” (Visvanatha)
SU
Bilinçsiz’i/Bilinçdışı’nı da kapsayacak şekilde, ‘su’yun dişil özelliği ve annenin temel sıfatlarını taşıması, birincil süreç düşüncesinin çok bilinen bir anlatım şeklidir. Yaşam sudan çıkar; bu saptama bilinçdışı sembolizm için olduğu kadar, bireyoluş ve soyoluş için de geçerlidir. İnsanın da çıktığı yer, Miletoslu bilge Thales’in (İ.Ö. 640546) her şeyin özü olarak kabul ettiği, “bütün varlıkları doğuran” sudur. Hemen bütün yaratılış mitleri, evreni ve yaşamı suda başlatır.
Su, yaratıcı potansiyelin, doğurganlığın, ana rahminin sembolüdür. Bilinçdışının, yaratıcı potansiyeli göz önünde tutulduğunda, suyun doğrudan bilinçdışının da sembolü olduğunu çıkarsayabiliriz. Bilinç/insan sudan çıkar, ‘doğar’. Hint mitolojisinin değerli kaynaklarından Veda metinlerinde suya verilen ad mâtritamâh, yani ‘annelerin en yücesi’, ‘annelerin annesi’dir. Su, ‘anne’nin en güzel olduğu kadar, en ürkütücü özelliklerini de taşır. İyi ve kötüyü bir arada içeren, iki kutuplu bir kavramdır: Hem can verici, hem can alıcıdır. Hem ölümü (suda batma, kaybolma, boğulma), hem doğumu ve yeniden doğumu (sudan çıkma) simgeler. Hem susuzluğu (eksiklik vurgusu!) gidericidir; hem yutucudur, boğucudur. Hem sıcak, hem soğuktur. Hem ihtiyaç, hem tehlikedir. Tanrıçalar, su iyeleri, su perileri, deniz kızları, sirenler, deniz canavarları, ahtapotlar, dev balıklar, kuyular, gençlik pınarları vb. hep ‘su’ motifinin yaşamı boğucu ya da yenileyici yönünü temsil ederler (Ackroyd 1995, Aeppli 1977,Bayat 2007b, Biedermann 1989, Campbell 1992, Cirlot 1971, Eli- ade 1992, Jung 1971, Neumann 1972, 1974, 1975). Eğer yaşantıları ‘iyi/hoş’ ve ‘kötü/nahoş’ şeklinde iki zıt kutupta toplayacak olursak, temel bir sembol olan ‘su’yun her iki kutba ait özellikleri bir arada taşıdığını söyleyebiliriz.
Folklor düşüncesinde ab-ı hayat ve ölüm suyu olarak ikilik gösteren su kültü mitolojik dünya modelindeki kozmogonik ve eskatolojik mitlerin yansımasıdır. Suyun ilk madde olması da hayatla ölümü birleştirmesinde görünmektedir (Bayat 2007 b: 249). Su, aynı zamanda ruhsal enerjiyi de temsil eder; bu enerjinin kontrol altında aktığı, yani sakin akan sular, tasarlanana uygun, ‘yatağında seyreden’, olumsuz sürprizlere yer vermeden süregiden yaşamın sembolüdür. Taşkın/coşkun ‘deli’ sular her zaman tehlikeleri, kara sakinlerini tehdit eden sel ve su baskınlarını akla getirir. Suya dalma -eğer yeniden dışarı çıkılabilirse- bilinci/bireyi üretken kılar, yaşam gücünü artırır; zira suyla temas yaşamın kaynağı ile ilişkiye geçmektir. Kendisi şekilsiz olan su, eski şekillenmeleri eritir, yeni şekillenmeleri doğurur:
(Sular) biçimleri çözmekte, ilga etmekte, “günahları yıkamakta”, böylece hem saflaştırıcı, hem de yeniden hayat verici olmaktadırlar. Suların kaderi Yaradılışı öncelemek, ve kendi tarzlarını aşma yeteneğine sahip olmadıklarından, yani biçim haline giremediklerinden, Yaradılışı yok etmektir… Biçim olan her şey Suların üzerinde ortaya çıkar ve Sulardan kopar. Buna karşılık her “biçim”, Sulardan koptuğu, hayali olmaktan çıktığı andan itibaren Zaman’ın ve Hayat’ın yasasına tâbi hale gelir; sınırları olur, evrensel oluşuma katılır, tarihe maruz kalır, yozlaşır ve sonunda özü boşalır; ama Sulara devrevi olarak dalarak ve “kozmogonik” karşılığıyla birlikte “tufan”! tekrarlayarak kendini yenileyebilir (Eliade 1992: 183).
Irmak, çay, dere gibi akarsular, göl ve deniz gibi durgun su topluluklarından farklıdır; daha fazladır: Hareket etmekte, belirli bir yöne doğru akmaktadır; enerji kaynağı ve taşıyıcısıdır. Eylem henüz maddede içkindir, ancak maddeyi ‘belirli’ bir yöne zorlayabilmektedir. Hedefi olan hareket, birincil süreç düşüncesinde erkek ve baba’ya (eril ilke’ye) ait sembollerle ifade edilen bilince özgü bir eylemdir. Yaşam sembolü ve beslenilen kaynak olarak suyun cinsiyet belirlemesi ve kutupluluğu yoktur. Erkek-baba, henüz kadın-ana’dan ayrışmamıştır; içinde yüzmektedir. Bu evrede kadın-ana’nın mutlak egemenliği vardır; ancak henüz ayrışma olmadığı için, bu egemenlik bir çift kutupluluğu, mücadele sonucu hâkimiyeti çağrıştırmaz (Aeppli 1977, Jung 1971, Neumann 1974)…
Konuyla ilintili olarak, eski Türklerde ‘su kültü’nün baskınlığı önemlidir: Ak Ana’nın içinde kaybolduğu su, Şamanizmin başlangıcından geç dönemlerine kadar çok önemli bir kült olmuştur. Bazen hayat veren olarak kutsanmış, kadınların gebelikleri ona bağlanmış; bazen de kötü ruhların orda barındığına, Erlik’in âleminde yer alan deniz canavarının, kimi yerde şamanı kötü ruhlardan koruduğuna, kimi yerde Erlik’in en büyük yardımcılarından olduğuna inanılmıştır (Türköne 1995: 103).
Eski Türk inanışında sular, canlı varlıklardı: Yaşıyorlardı ve yaşlanırlardı. Oğuzlar ‘akıntılı görklü suyun karımasın’ diye dua ederken, ‘karıma (yaşlanma)’dan kasıtları suyun azalmasıydı (Ögel 1995). …
Hayat Suyu, bütün dünya mitolojilerinin en önemli bir motifidir. Ölen insanların her hangi bir suretle dirilmesi veya herkesin kendi hesabına bir ölümsüzlüğe erişmesi, bütün insanlığın istediği bir özlemdir. Altay ve Anadolu masalları ölüp de, kutsal ve sihirli bir güçle yeniden dirilenlerle doludur. Eski Türkler de yeniden can veren bu suya hayat suyu derlerdi… Bazı masallarda Hayat Suyu yalnızca ölüleri ve hastaları iyileştirir. Bazı efsanelerde ise ihtiyarlara gençlik verir. Yakut Destanlarındaki Hayat Suyu da Er- Sogotoh’a yeni ve sonsuz bir güç vermişti. Buna benzer Hayat Sularını Anadolu masallarında da görebiliyoruz (Ögel 1989: 106-7)….
“Su, herşeyden önce var olandır, ilktir. Yer, onun dibindeki topraktan yaratılmış, gök de yerden ayrılarak oluşmuştur. Yer-sular, yerle beraber yaratılmış, ateş, yukarıda aktarılan bir duada ifade edildiği gibi, ‘gök yerden ayrıldığı zaman’ yaratılmıştır. Buluç, yerin menşeine dair Asya’da anlatılan mitlerin çoğunda, büyük eski bir denizden bahsedildiğini; Yakutlar’ın da yerin, bir denizin dibinden hazır olarak getirildiğine inandıklarını belirtmektedir… “Yağmurdan, doludan, ırmaktan gebe kalma motifleri Türklerdeki üreme mitlerinde de yer almaktadır. Bunlardaki yağmur ve dolu (gök-erkek) erkeğin döllemesinin simgesel bir ifadesi de olabilir… Gün ışığıyla ilgili … mitlerden birinde, bir hakanın su tanrısı’nın kızıyla evlendiği, saraya kapatılan bu kızın güneş ışığından gebe kaldığı anlatılmaktaydı; bir diğerinde (Alankua) su içip gebe kaldığına inanılan bir kuştan (sakalun) söz edilmekteydi. Gökalp’in aktardığı kırk kız mitinde ise, kızlar kutlu ışığın panltılarıyla dolu bir su’dan gebe kalmışlardı… Bu tür mitlerde gebe kalan kadının, ananın hiçbir önemi yoktur. O, sadece kutlu, ulu hakanın veya kutlu soy atasının taşıyıcısıdır. Buna rağmen, eski inanışların gündeme gelmesi, ilk erkek ataların babasız bir şekilde bir dişiden doğması çelişkisine yol açmakta, ancak ilk kadın-atanın görmezden gelinmesi yoluna gidilmektedir…
“Suyun üremeyle olan ilişkisi, ırmak kenarlarının, pınarların kadınların gebeliğinde rolü olduğu inancı ve bu yüzden de kutlu sayılmaları ile farklı biçimlerde, geç dönemlere kadar ve yaygın bir şekilde karşılaşılmaktadır.
“Altın Köl II kitabesini inceleyen Roux, burada geçen kuyda kelimesinden ve bu kelimeyi anlamanın güçlüğünden bahsetmektedir. Ayrıca, Roux, kadınların her zaman akraba ve arkadaşlarıyla birlikte vadilerde bulunmalarına bir anlam veremediğini belirtmekte ve ‘nehir kıyılarında kutsal bir yer, bir çeşit aile beşiği görerek, bu terime dinî bir anlam verildiği’ yorumunu yapmaktadır. Orkun, ‘kuyda’ kelimesinin nehir kenarı, nehrin düzlüğü anlamında olduğunu belirtmektedir. Türk- doğan, Roux’un yorumunu isabetli bulmakta, ayrıca suyun, kadının doğurganlığının ve ana rahminin simgesi olduğuna dikkat çekmektedir.
“Manas Destanı’nda Yakup Han, karısının kısırlığını, onun yatırlarda, kutlu elma ağaçlarında, kutlu pınarlar yanında gecelememesine bağlamakta; Dede Kor- kut’ta bir hatun, erkek evlat sahibi olmak için ‘kuru kuru çaylara sücü (şarap)’ döktüğünü söylemektedir. İnan, Kırgız-Kazaklar’ın, kadınları kısır olunca, bir kuyu veya su yanında koyun kesip geceleme âdetini tespit etmiştir. Ayrıca İnan, Baş- kurtlar’da, köye yeni gelen geline yapılan ‘su gösterme’ merasimini şöyle anlatmaktadır: ‘Gelinin geldiği günün ertesi sabah, köyün kadınları ve kızları toplanıp gelini ırmağa veya göle götürürlerdi. İhtiyar bir kadın gelini suya, suyu da geline gösterip dua ederdi.’ İnan, aynı âdeti, Ural’ın doğusunda yaşayan çeşitli boylarda da gözlemiştir. Anadolu’da da Hıdrellez günü, kadın ve kızların dilek yazıp suya atma âdetleri tespit edilmiştir.
“Su kültünün bazen tabuya dönüştüğü ve suyla temas etmekten kaçınıldığı da görülür. Eski Oğuzlar’ın ve Moğollar’ın suya girmedikleri ve yıkanmadıklarına dair bilgiler mevcuttur. Oğuzlar’la ilgili olarak, bu bilgiyi ilk kez İbn Fazlan vermiştir. İnan, bu tür haberleri mübalağalı bulmakla beraber, bu âdetin İslâmiyet’in kabulüne kadar yaygın olduğunu, hatta bundan sonra da (XIX. yüzyılda) bazı oymaklar arasında izlerinin görüldüğünü belirtmektedir. Ona göre, suyun kullanılmaması ‘arı ve kutlu bir ruh veya ruhun makamı sayılan suyu kirletmekten çekinme ve ondan sakınma gereği idi’. İnan’ın bu yorumu doğru olabileceği gibi, suyun tabu olması, ataerkilleşme sürecinde tıpkı ateş ananın yeraltını aydınlatan uzantısının kötü ve dişi al ruhuna dönüşmesi gibi, zamanla, suların kötü ruhların barınağı sayılmasıyla ve yeraltındaki deniz canavarıyla da ilgili olabilir. İnan’a göre, Altay kamları, insanları kötü ruhlardan arındırmak için, bu kötü ruhlara geldikleri sulara dönmelerini emretmektedirler. (Kamın insanları takdis etmesi de, orijinal Şamanlık’ta bulunmayan sonraki bir gelişmedir.) Buluç, Altay kamlarının cübbe- sinde, yılan (ejderha) şeklinde tasvir edilen ve yutpa adı verilen yeraltı canavarından söz eder; cübbenin diğer yanında ise arba denilen ve Erlik’in ülkesindeki denizde yaşadığına inanılan bir canavar tasviri yer alır. Buluç, bazı kamların arbayı koruyucu (iyi) ruh saydıklarını da belirtmektedir.
Bu simgelerin, Ak Ana’nın içinde kaybolduğu hayat kaynağı yaratıcı olarak değerlendirilen sulara, sonradan ve komşu kültürlerin etkileriyle atfedildiği açıktır. Bazı kamların (kara kamlar olmalı) deniz canavarını koruyucu ruh saymaları, yeni gelişmelerle eski inanışlar arasındaki tereddütleri göstermektedir” (Türköne 1995: 124-7).
UROBOROS
Bu sembolün kökeni Gnostik’lere kadar gider. Bir yuvarlak bütünlük ve devamlılık oluşturacak biçimde kendi kuyruğunu ısıran ejderha ya da yılan şeklinde resimlenir. Yaşamın ve zamanın sürekliliğini temsil eder. I.Ö. 2. yüzyıla ait Codex Marcianus’ta ‘herşey olan birlik’ olarak tanımlanır. Yerin ve göğün, doğanın ve tinin henüz ayrışmadığı, bilinç öncesi döneme ait, herşeyin içinde yüzdüğü; hem boğucu hem doğurgan olan kaotik bütünlüktür. Dişil ve eril öğeler iç içedir (Cirlot 1971). Henüz tarihin başlaması için gerekli olan benlik bilincini içinde tuttuğundan, uroboros benlik öncesini/tarih öncesini canlandıran bir semboldür (Neumann 1974). Antik haritalarda, bilinen coğrafyanın şekilleri, merkezden uzaklaştıkça bulanıklaşır; en dışta kalan ‘bilinmeyen’, kuyruğunu ısıran yılan, yani Uroboros olarak resmedilirdi. Ruhsal düzlemde, bilinmeyen, ancak varlığı hissedilen bilinçdışının sembolüdür. Simyada prima materia, yani evrenin (henüz işlenmemiş) temel maddesidir (von Franz 1972).
Kaynak: Saydam, M.B., Deli Dumrul’un Bilinci, “Türk-İslam Ruhu” Üzerine Bir Kültür
Psikolojisi Denemesi, Genişletilmiş İkinci Basım Metis Yayınları, İstanbul, 2011
